1. Présence.

L'être, dans son sens le plus littéral, "est" l'indicatif présent du verbe être. Il "est" le temps qui "est" maintenant, celui que je verbalise en parlant, celui que j'énonce dans cette phrase affirmative toute simple : L'être est. N'est-ce pas évident?

L'ontologie en général, c'est l'ontologie de la présence. L'être parle, il parle partout et toujours, à travers toute langue. Il se dit par les mots, et en se disant, il dit la vérité. Dans la tradition occidentale, penser, c'est annoncer un rapport à l'être (comment il se dit, comment est dit ce qui est), c'est affirmer l'unité de la pensée et de la voix dans le logos, sous la forme la plus courante de la troisième personne de l'indicatif du verbe "être" : "S est P" (copule). C'est ainsi que s'entend l'être : il s'entend lui-même, il entend son propre. C'est le principe de raison. Si "rien n'est sans raison et nul effet sans cause", une unique conscience semble assurer pour tous, dans une immédiateté sans faille, la proximité générale des consciences, des émotions et des sensations. La mondialisation d'aujourd'hui, dite globalisation, repose sur ce privilège de l'être.

L'être de ce que nous sommes est d'abord héritage. Être, c'est hériter d'un père qui parle, qui répond, qui garantit la proximité de l'être et du sens. Cet héritage s'appuie sur les prodigieux moyens de la technique. De même que la voix possède le pouvoir singulier de rendre indéfiniment disponible l'objet idéal, d'hypostasier sa présence, la technique tend à élargir sans cesse la maîtrise de l'objet.

2. Ambiguité.

Mais déjà, dans sa fonction de copule, le verbe "être" peut représenter une effraction dans la clôture sur soi de la langue. C'est le cas par exemple dans les phrases nominales de certaines langues, où il est remplacé par un arrêt de la voix, un blanc, une absence [A la place de "ceci est cela", on dit "ceci ... cela"]. Cette absence est la marque de la présence, mais elle ouvre aussi vers le dehors. Dans les langues où la copule est énoncée, on peut l'entendre comme ce qui reste de cette absence.

On retrouve cette ambiguité dans le christianisme : unité du père et du fils, présence vivante du père dans la bouche du fils, mais aussi hétéronomie. Dans le Ceci est mon corps de l'eucharistie, l'être est débordé, un supplément incalculable oblige à une nouvelle alliance. On retrouve ces deux pôles dans les textes de Derrida comme dans ceux de la théologie négative. Ce qui peut nommer l'être dans sa présence absolue [le nom de Dieu de la théologie] peut aussi nommer la négation absolue de toute présence finie dans l'être.

3. Indéconstructible.

D'un côté, tout ce qui se produit comme ontologie peut se déconstruire par des méthodes analytiques : linguistique, histoire, économie, psychologie, critique littéraire, etc. Mais d'un autre côté, il y a des choses inassimilables, impossibles à idéaliser, qui se dérobent au savoir. Jacques Derrida donne des exemples dans l'ordre corporel : le crachat, le pet, le rot ou le vomi. Il peut toujours arriver qu'on rencontre de l'indéconstructible, des points de butée : la mort, le secret, le spectre, la différence sexuelle (ou le don de la femme), etc. L'ontologie peut s'épuiser, se clore, mais cette clôture n'est jamais définitive, elle n'est pas associable à une époque. Ce n'est pas une clôture temporelle, c'est l'exclusion de ce qui - dans une expérience donnée - se dérobe à l'être, se présente comme irreprésentable, imprésentable, indicible.

Pour déconstruire l'être, il faut renoncer à en retrouver le sens. Jacques Derrida reprend le geste heideggerien de la différence ontico-ontologique, mais sans privilégier l'être sur l'étant. Il récuse ce projet qui vise la quête d'une origine dans certains mots de la langue, voire un seul mot, le premier mot. On ne peut en rester à ce type de questionnement ou de méditation qui réinstalle, à sa façon, un signifié transcendantal. En analysant le rôle de certains termes ou ensembles sémantiques, il tend à mettre en échec les valeurs sur lesquelles repose, dans le texte de Heidegger, la différence entre l'être et l'étant. Au lieu de l'hypersouveraineté du Walten (domination, violence) il en propose une autre écriture, inouïe, où la force qui opère n'est plus un pouvoir mais un impouvoir, une impuissance, une vulnérabilité. Il se peut qu'une autre ontologie soit ainsi mise en œuvre.

Alors qu'aujourd'hui, l'Occident se sépare de lui-même, du reste résiste à la conceptualisation. Il faut partir de ce reste qui le hante pour élaborer ce qui ne sera ni une nouvelle ontologie, ni une contre-ontologie, mais une hantologie.

4. En-deçà et au-delà de l'être.

Il y a dans le Timée de Platon un discours sur ce qu'il nomme la khôra. On ne peut trouver de mot juste pour traduire ce mot. On peut faire appel à des tropes (lieu, place, emplacement, région) ou des figures (mère, nourrice, réceptacle, porte-empreinte). Ces métaphores sont des interprétations, elles mobilisent des pensées qui présupposent un ordre, une totalité. Mais l'anachronie est inévitable, inéluctable. La khôra est étrangère à l'horizon du sens. Elle n'a ni forme, ni détermination. Ce n'est ni une chose ni une substance. Son nom ne désigne aucun des types d'étants connus. Elle n'a rien en propre, rien qui lui appartienne, rien qui donne prise à l'anthropomorphisme. Au-delà de son nom, elle n'est rien.

Derrida rapproche la khôra platonicienne d'autres mots :

- la trace, plus vieille que la vérité de l'être, n'apparaît pas. Elle s'efface d'elle-même, elle a déjà disparu dans l'oubli. On ne peut ni la montrer, ni la dire, et pourtant elle reste gardée dans la langue, c'est sa restance, son tracement. Si elle ouvre la possibilité de la parole, c'est par son désaisissement.

- la différance n'existe pas comme telle (comme porteuse de projet), mais en donnant à penser une écriture sans présence, sans absence, sans histoire, sans cause, sans archie, sans telos, elle dérange absolument toute théologie. Tout en rendant possible le sens de l'être, elle déborde la pensée de l'être. Son mouvement pousse, à travers toute langue, à la déconstruction du mot. Sans jamais avoir été elle-même, elle se met à l'écart de l'être, elle se dissémine.

Pourquoi cette passion? Pourquoi revenir à la formulation platonicienne de ce qui "dépasse encore l'être en dignité et en puissance" (epekeina tes ousias), pourquoi insister sur cette exigence, ce "Il faut"? Chez Derrida, le bien (agathon) reste indéterminé, et c'est cette indétermination qu'il faut sauvegarder. L'au-delà de l'être est un au-delà de toutes les présuppositions. Il faut une suspension de l'être, pour accéder à ce lieu à la fois plus ancien et encore à venir, qu'il lui arrive d'appeler nom de Dieu. Ce nom indéterminé, qu'il salue silencieusement, c'est le lieu de l'autre, du tout autre, en tant qu'il n'est pas - c'est-à-dire en tant qu'il n'est limité par aucune ontologie, qu'il n'est encadré par aucun contenu défini, religieux ou autre. C'est ce lieu, où il est impossible d'aller, qu'il vise. Ouvrir ainsi l'être aux possibles et à l'impossible, c'est une décision irresponsable qui va à l'encontre de tous les programmes, une décision incroyable, folle, apocalyptique. Mais il faut que cette décision soit prise, il faut dire Viens!.

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Propositions

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