Selon certains auteurs, un certain "heideggerianisme" aurait dominé la scène philosophique française dans les années 1970-80, et Jacques Derrida serait l'un des principaux représentants de ce courant de pensée. Cette opinion s'appuie sur certaines déclarations de Derrida lui-même, et aussi sur les très nombreuses mentions et citations qu'il fait des textes heideggeriens dans ses ouvrages, séminaires et interventions.

Certains textes portent essentiellement sur des écrits de Heidegger, parmi lesquels on peut citer :

- Restitutions, De la vérité en peinture (1978);

- Le retrait de la métaphore (1978), (in Psyché 1);

- La deuxième partie du séminaire sur Donner - le temps, parue sous le titre Donner le temps II (1978-79);

- Les quatre Geschlecht (I à IV) (1983 à 1989);

- De l'esprit, Heidegger et la question (1987).

D'autres textes ou enseignements contiennent des analyses détailles de tbèses ou de thèmes heideggeriens. C'est le cas, entre autres, de La vie la mort (1975-76), Politiques de l'amitié (1988-89), Donner la mort (1990), Apories (1992), La bête et le souverain (2001-2003), etc.

Malgré cette abondance, il n'est pas facile de définir ce que Derrida a retenu du philosophe allemand. On peut partir de la formulation la plus générale qu'il en a donnée : Heidegger lui aurait enseigné la nécessité, l'obligation, de lire les textes en interrogeant sans cesse l'histoire de l'Occident. Les présupposés heideggeriens, son spiritualisme, ne seraient pas des exceptions, des singularités, mais seraient partagés par la culture européenne dans son ensemble, ce qui justifierait une analyse à la fois détaillée et sans cesse reprise de ces textes.

1. Lire Heidegger, étudier le nazisme.

Dans cette perspective, la question de la complicité active de Heidegger avec le nazisme est centrale. En février 1988, lors de La conférence de Heidelberg où il discutait avec Hans-Georg Gadamer, Derrida affirme que, dans sa lecture de Heidegger, il ne cesse de dénoncer le nazisme, et même, il ne parle que de ça. S'il faut lire Heidegger, c'est parce que le nazisme est le produit direct de la culture européenne, une culture que, comme lecteurs, nous partageons. Il ne s'agit pas d'un problème politique local, circonstanciel, mais de repérer ce qui, en nous, participe aussi de cela, du pire. Heidegger ne pense pas dans une bulle, sa pensée s'inscrit dans la culture d'aujourd'hui avec ses nations, son système militaro-industriel, ses États-voyous, etc. Pour redéfinir, réélaborer l'éthique, repenser la responsabilité, il faut interroger cette tradition qui a produit la démocratie et le nazisme, Kant et Heidegger, les droits de l'homme et la Shoah.

Il est impardonnable de la part de Heidegger de n'avoir jamais parlé de la Shoah, mais c'est ce silence, c'est justement ce silence qui nous oblige à penser ce qu'il n'a pas pu ou voulu penser. Ce silence nous laisse avec le devoir de faire ce travail, que Heidegger lui-même ne pouvait pas faire. C'est ainsi qu'il (Derrida) prend ses responsabilités. Ses séminaires sur ce thème, Questions de responsabilité, dureront plus d'une décennie (1991-2003) et ne s'arrêteront jamais. Comme il l'avait promis, la redéfinition de l'éthique restera inachevée, impossible, ouverte sur l'avenir. Sa réponse à Heidegger n'aura pas été prévue à l'avance, elle inventera d'autres instances juridico-politiques indécidables, incalculables.

Certes Heidegger a critiqué, comme lui, la pensée de la présence. Il a contribué à briser le cercle du logocentrisme qui enfermait la philosophie. Mais au-delà de cette brisure, le chemin qu'il a suivi a fini par revenir au point de départ - voire avant même le point de départ. Jacques Derrida l'a cité, traduit, il s'est appuyé sur lui pour avancer, mais si l'on lit de près ses textes, on observe qu'il finit toujours par en prendre le contre-pied. Ce n'est pas avec lui qu'il pense, mais contre lui, contre son ordre ou ses ordres, contre son extrêmisme, en faisant l'expérience d'un contre-exemple (lui-même comme philosophe) et d'une contre-partie - au sens d'un jeu, d'une partie jouée contre lui.

2. Des mots allemands (intraduisibles).

Derrida semble aimanté par certains mots intraduisibles de la langue allemande, qu'il trouve chez Heidegger et parfois aussi chez d'autres auteurs. Exemples : Walten (cette force ou violence souveraine, ni être ni étant, qui ne porte ni la vie ni la mort) / le Gewalt de Walter Benjamin, Trieb / la pulsion, Unheimlich / l'inquiétante familiarité (Freud). Ces mots sont frappés (Schlag) dans la langue. Ils opèrent comme des sources inconditionnelles, des fondements quasi-mystiques, impensés, qui s'autorisent d'eux-mêmes. Il ne récuse pas ces mots (comment le pourrait-il?), mais il va chercher chez Heidegger un autre sens, une dissension qui pourrait être omise, oubliée : intervention audacieuse dans la langue d'un autre, redoublement d'un don, traduction du vieil allemand dans un autre champ sémantique. Dans son texte Geschlecht (en quatre parties), il fait la liste de ces mots : Ort, Geist, Fremd, Wahnsinn, Land, Gedicht, et Geschlecht, ce mot très germanique qui regroupe des significations que d'autres langues distinguent. On peut en ajouter d'autres : Kampf, Volk, Weg, Geschick, Gewalt. Derrière ces mots que Heidegger tente d'unifier, de rassembler, il y a une force, un combat, un différend interne, une puissance aporétique à laquelle Heidegger répond par un mouvement vers le propre, un retour vers le chez soi, une démarche qui multiplie les cercles et les encerclements pour revenir à une signification supposée originelle.

S'il y a un combat derridien, c'est celui qui le conduit à repérer derrière le lieu de rassemblement (Ort) l'imprononcé de Heidegger, son Gedicht, qui oriente les forces de la pensée vers une pointe indivisible, une souche unique qu'il s'agirait de retrouver dans les textes de Trakl ou de Hölderlin. Il y a pour cela un style heideggerien, une manière qui autorise tous les sauts, les bonds et les digressions, pour revenir à la simplicité d'un frayage initial, à une langue supposée originelle, intouchable, irréductible, virtuellement intacte, un grec fantasmé qui porte les promesses du nationalisme. Le texte de Heidegger ne se borne pas à constater cette archi-origine à laquelle il donnera tardivement une justification spirituelle, humaniste, il la produit performativement à travers son discours à tonalité poétique.

3. La différence ontico-ontologique.

Il y a de l'Être, dit Heidegger. Dans le cheminement derridien, il aura fallu en passer par cette question de l'être, telle que posée par Heidegger et par lui seul, précise-t-il, pour ouvrir d'autres problématiques. Mais dès le départ le souci éthique est tout autre. Même quand il s'interroge sur son déclin, sa déchéance, sa division, sa chute, Heidegger vise l'authentique, le propre de l'être, tandis que Derrida s'interroge sur la dépropriation ou déconstruction de l'être. Pour analyser, par exemple, l'auto-affection de la voix, le parergon, le double, la hantise en peinture, la raison, etc., il prend un point de départ heideggerien. Mais il affirme que son concept de différance est "plus originel" que la différence ontico-ontologique. C'est elle [la différance derridienne] qui rend possible le sens de l'être [heideggerien] et non l'inverse. Heidegger s'en est approché de très près, il a entendu la différance, son oreille est venue tout près de l'inouï par des notions doubles comme combat originaire (Kampf) / aimance nostalgique (phileîn), ou divisées comme deinon (Walten / Unheimlichkeit), expressions ambiguës qui sont à l'origine du mouvement de la philosophie, de la politique et des œuvres. Mais tout en repérant ces notions, il sacrifie la voix discordante, celle que l'inimitié originaire du Dasein aura portée chez lui, "avant le rassemblement du logos". Même s'il entend la voix silencieuse de l'ami, son oreille est elle-même sacrificielle, elle finit par sacrifier le combat originaire [la différance], par l'inscrire dans une logique de dette et de rédemption.

Il en résulte une relation étrange, paradoxale. On ne peut nier l'influence heideggerienne sur l'invention de certains "concepts" derridiens dont le plus connu et le plus emblématique, la déconstruction. L'auto-affection, la dissémination, l'archi-écriture, voire l'étrangeté (unheimlichkeit) sont eux aussi étroitement liés au frayage heideggerien. Mais, comme on l'a vu pour la différance, il arrive que le passage d'une langue à une autre, d'un vocabulaire à un autre, mette en œuvre, au-delà de toute traduction, un autre intraduisible. C'est le cas par exemple pour le retrait de l'être - et plus généralement pour le retrait ou re-trait, un mot français que Derrida met en avant, non sans un certain forçage, pour rendre compte de plusieurs mots allemands (Entziehung, Verborgenheit, Verhülung). Il prolonge ainsi l'ouverture heideggerienne du chemin (Weg), la radicalise, la transforme en un voyage inouï, en envoi (Geschick) sans dérivation ni retour.

4. Geschlecht.

Jacques Derrida a écrit une série de quatre textes autour de ce mot allemand, où sa relation complexe à la pensée heideggerienne est développée. Dans sa lecture du poète Georg Trakl, Heidegger suppose qu'un lieu (Ort) de rassemblement, un seul, rassemble les mots les plus déterminants du texte. Ce lieu, c'est Ein Geschlecht, l'habitat, le chez soi hérité du vieil allemand vers lequel il faut toujours revenir. Mais ce lieu d'origine, où converge le Gedicht imprononcé de Trakl, est corrompu. C'est un lieu de déclin, de chute, un lieu de déploiement de la différence, qui appelle le retour à un autre lieu quasiment sacré, où la discordance, la dissension et la guerre seraient apaisés. La position heideggerienne reste ambiguë. D'un côté, il présuppose ce lieu idéal, hérité de Platon et du christianisme. S'il choisit le mot das Dasein pour nommer l'humain, c'est pour sa neutralité. Mais le champ sémantique du Geschlecht recouvre aussi la différence des sexes, la génération, la sexualité, et dans le cas de Trakl, une relation équivoque entre le frère et la sœur. Le Dasein, qui n'appartient à aucun des deux sexes, se disperse, se décompose, pas seulement comme dualité, dyade, mais aussi d'une façon incontrôlée. C'est la malédiction de l'espèce humaine, qui la frappe jusqu'au déchirement. Derrida prend appui sur cette analyse de la dispersion du Dasein pour avancer sa théorie disséminale du sexuel. Il faut élucider la différence sexuelle à partir de sa jetée disséminale, et non l'inverse. Si la sexualité peut envahir tout le discours, c'est parce qu'en prenant appui sur ce qui n'est pas encore dualité, elle vient perturber, dans la langue, la dualité apaisée des sexes. Avant la marque de la différence sexuelle, avant l'appartenance à l'un ou l'autre sexe, vient l'autre différence sexuelle qui entraîne le corps dans une dissémination impossible à écrire rigoureusement, irréductible à une polysémie.

5. Aporétique contre authentique.

Derrida rejette toute idée d'un pensable pur, authentique, antérieur à toute contamination par la technique, toute révélabilité (Offenbarkeit) qui précéderait l'irruption de l'événement. Il renonce à toute quête du premier mot de l'être. Il reproche à Heidegger de n'avoir pas vraiment déplacé la pensée humaniste. Dans le Dasein, étant exemplaire, on retrouve le propre de l'homme et ses corrélats : la main, la voix, la présence à soi, le questionnement sur l'humain, le contraste avec l'animalité, et surtout la conscience de la mort. Tout l'analytique existentiale de Sein und Zeit est organisée autour de la valorisation du propre, qui ne s'interrompt jamais chez Heidegger. Cette échelle de valeurs explique, entre autres, son incapacité à saisir ce qu'il en est de la femme et de la différence sexuelle.

Heidegger affirme, dans Sein und Zeit, que, "avec la mort, le Dasein s'attend lui-même dans son pouvoir être le plus propre" (§53). Cela suppose une distinction tranchée entre périr (comme les animaux) et mourir, ce dont seul le Dasein pourrait témoigner. Mais Derrida rejette cette distinction dans son principe. Sa "propre mort", nul ne peut l'expérimenter. Ni l'homme, ni les animaux, n'ont rapport à "ma mort" comme telle. Nous restons toujours comme des bêtes, qui n'ont pas le pouvoir de mourir. S'il y a un savoir sur la mort, il ne concerne jamais "ma mort", mais la mort de l'autre. Penser la mort comme telle est un fantasme, une fantasmagorie. Heidegger reconnaît que, pour un vivant, la mort est à la fois possible et impossible, mais il renonce à penser cette aporie. Il en reste à une délimitation fondamentalement anthropologique du Dasein. Même si, dans sa problématique, il fait l'épreuve de l'aporie, il ne peut pas la laisser apparaître comme telle, ou s'il le faisait, la mort deviendrait la possibilité la plus impropre, ce qui ruinerait tout son dispositif. Jamais Heidegger n'aura accédé aux notions de deuil originaire ou de spectralité qui sont essentielles à la pensée derridienne de la mort.

Quand Heidegger déconstruit l'ontologie classique, c'est toujours au nom du logos. Restant attaché à l'origine, privilégiant la sacralité (l'indemne, le sain et sauf) sur la croyance et le témoignage de l'autre, il ne peut penser l'écriture qu'à partir du logocentrisme, d'un vouloir-dire intentionnel. On peut même interpréter sa problématique comme la défense la plus profonde et la plus puissante de la pensée de la présence.

6. Heidegger et d'autres, vers un autre texte.

En soulignant la place du penseur allemand dans l'élaboration derridienne, on risque de sous-estimer d'autres contrepoints philosophiques dont, entre beaucoup d'autres, Kant, Freud ou Lévinas. Une notion comme la trace, par exemple, devenue chez Derrida "archi-trace", ne peut pas être assignée à une seule source. Plus généralement, les concepts ou quasi-concepts derridiens ne sont ni heideggeriens, ni freudiens, ni husserliens, ni kierkegaardiens, etc. Comme les chaussures de Van Gogh, ils n'adhèrent à aucun sol. Mais la force de ces auteurs, c'est qu'aucune lecture ne peut les épuiser. Ils appellent chaque fois d'autres mémoires, d'autres traductions.

En triturant la pensée de Heidegger, en la torturant, en la tounant et retournant dans tous les sens, en explorant ses entrelacs et ses cheminements, Jacques Derrida aura tenu compte de la duplicité de cette pensée, qui d'une part interroge le sens de l'être comme présence, et d'autre part donne à penser cette présence comme clôture grecque-occidentale. Il aura poussé ce geste au-delà de la clôture, en faisant signe vers un autre texte qui excéderait la présence, lequel sera resté informulable, impensable pour Heidegger lui-même.

Dans les dernières pages du dernier livre qu'il aura fait publier lui-même, en 2003 (Béliers), en renvoyant au vers de Paul Celan, Die Welt ist fort, ich muss dich tragen, Derrida marque nettement sa différence : "Mais que se passerait-il si, dans notre poème, le Fort-sein du monde, en son instance propre, ne répondait à aucune de ces thèses ou de ces catégories [il s'agit des trois catégories de Heidegger, la pierre weltlos, l'animal weltarm et l'homme weltbildend] ? S'il les excédait depuis un tout autre lieu ? S'il était tout sauf privé de monde (weltlos), pauvre en monde (weltarm) ou configurateur de monde (weltbildend) ? N'est-ce pas la pensée même du monde qu'on devrait alors re-penser depuis ce fort et lui-même depuis le ich muss dich tragen ?" (Béliers p79).

Ce qui est à penser ou re-penser, c'est la place privilégiée du Walten dans l'élaboration heideggerienne. Au lieu de cette force, ce surpouvoir, cette souveraineté si souveraine, viendrait la figure de l'impuissant, du vulnérable. Celui qui peut mourir ne serait pas le plus authentique comme chez Heidegger, mais le moins authentique, le plus fragile. Telle serait la question derridienne ultime. Qui peut mettre en échec l'hyper-souveraineté du Walten ? Il faut chercher du côté d'une singularité, d'un vivant lui-même vulnérable qui puisse se retirer devant l'autre en disant : Il faut que je te porte.

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Propositions

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