1. Le manque.

En réaction au structuralisme, Jacques Derrida tend à éviter l'usage du mot manque. Manquer à sa place suppose la stabilité d'une structure, la prédétermination d'une place pour un élément connu à l'avance. Dans la métaphysique du logos, chaque chose doit être à sa place, sinon elle manque. Dans la logique du signifiant, il occupe la place du signifiant transcendantal - place qui est aussi celle du phallus. En ce lieu, la femme est réduite à une figure de la castration, et la lettre finit toujours par arriver à sa destination. Dans les systèmes symboliques, le manque fait signe vers la vérité. Depuis Kant, il encadre toute théorie de l'esthétique : le beau doit venir sans concept, sans jouissance, sans plaisir, sans intérêt, sans finalité. La beauté idéale ne manque de rien, tandis que la beauté libre est le lieu d'une absence. L'œuvre d'art (ergon) en appelle à un encadrement (parergon) qui lui permette de se suffire à elle-même. Elle exhibe à la fois le cadre et le manque, au risque d'un débordement qui entraîne vers une autre logique. Quoiqu'écarté, le manque peut donc introduire au mouvement de la différance. C'est ce qui permet à Derrida de dire en même temps que le manque n'a aucune place dans la dissémination (La Carte Postale, p470), et qu'une pensée du manque peut ouvrir à la dissémination.

2. Défaillance.

Au commencement ça défaille, ça manque. L'impuissance pousse au franchissement d'un seuil, mais il n'y a ni code, ni clé, pas d'autre choix que de s'adresser à un autre, un Qui. Il faut se protéger, prendre appui sur une force qui puisse rassurer : c'est la demande, l'appel, l'imploration, l'irruption du Il faut! qui en appelle à la justice, la réparation, et aussi légitime le pouvoir, le souverain.

Qu'il y ait réponse ou pas, l'échec est toujours possible. Je ne suis jamais sûr d'être entendu. Mon appel peut être ignoré, dénié, il peut se perdre ou s'oublier, il peut être aboli par erreur, mensonge ou dissimulation. Même l'existence d'un monde commun est incertaine, indécidable. Nous sommes comme des aveugles qui marchent à proximité de la chute, les mains en avant, dans l'espoir de s'appuyer sur une mémoire, une archive qui tienne. Mais la mise en ordre de la trace est impossible. Même reproduit et consigné, même conservé en un lieu extérieur, le souvenir échoue, il défaille. S'il n'y a plus de fondement à restaurer, si le monde s'en va, il faut faire comme si le monde était stable, comme si on pouvait vivre ensemble. C'est un acte poétique, performatif. Sans nier la fragilité, la possibilité toujours ouverte de perte du sens, je dois faire venir le monde au monde en m'adressant à l'autre : Je dois te porter, il le faut, juste le temps d'un monde.

3. La vulnérabilité, un point d'appui.

Sans doute Jacques Derrida a-t-il été influencé par la montée de la thématique du soin, du care, de la vulnérabilité dans les dernières années de son travail (Une voix différente - Pour une éthique du care, Carol Gilligan, 1982). Les thèmes de la compassion ou de la pitié, qui affleuraient dès le début, sont revenus autrement, dans un autre agencement, avec l'irruption des problèmatiques de l'inconditionnalité ou de l'éthique même. Sans doute l'influence de Lévinas a-t-elle joué : la nudité d'un tout autre, son visage unique, excèdent le moi et aussi la pensée du logos. Derrida fait l'épreuve de cette nudité au-delà du l'humain. Nous partageons la peur, l'angoisse, la souffrance avec l'animal, ou ce qu'on nomme ainsi. C'est un vivant comme moi, et son simple regard menace ma domination.

Le ça défaille ou ça manque par quoi tout commence est dedans et dehors. Je ne peux pas ignorer ce qui défaille dans l'autre, sa passivité, son imprévisibilité. Je ne peux ni les maîtriser, ni les soumettre à la raison. Sa faiblesse ou son retrait m'obligent. Mais Derrida ne s'arrête pas à ce mouvement de solidarité ou d'identification. Il l'excède par un geste qui arrive, dit-il, au-delà du performatif. Un acte de langage qui réussit, légitimé par le verbe, est souverain, tandis qu'un événement inconditionnel au sens derridien (hospitalité, don, pardon, justice) est déclenché, au-delà du droit, par des forces faibles, imprévisibles, vulnérables. Le premier est un performatif au sens classique, tandis que le second est un acte de foi qui déborde la distinction entre constatif et performatif. D'un côté le pouvoir, la légitimité et la raison; de l'autre un excès sans pouvoir ni fondement, à la crédibilité fragile, qui se moque de toute garde, de toute assurance. Peut-être peut-on, aujourd'hui, donner à penser cette vulnérabilité sous le nom de Dieu : une non-souveraineté divisible, mortelle, qui se déconstruit jusque dans son ipséité. Avec ce Dieu retiré, fragile, détaché du pouvoir, l'inconditionnalité se dissocie de la souveraineté. Ce serait, dans le corpus biblique, le regret de Dieu après le déluge (l'Alliance de Noé) ou bien, dans un champ plus philosophique, une différence ontico-ontologique en rupture avec celle de Heidegger où la chose impersonnelle nommée Dasein (un Quoi) serait abandonnée au profit d'un autre unique, singulier, auquel on peut s'adresser : un Qui. Pour dire à l'autre Il faut que je te porte, il faut que le je avoue sa vulnérabilité, qu'il se retire devant le te. "Qui peut mourir ?" demande Derrida (sa question ultime). Ce n'est pas l'humain par opposition à l'animal, c'est tout être qui prend le risque de participer au monde de l'autre.

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Propositions

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