1. La double stratégie derridienne.

D'un côté, Jacques Derrida s'inscrit explicitement dans la tradition des Lumières. Il ne cesse de proposer des hypothèses à propos desquelles il déploie des problématiques, des argumentaires ou des démonstrations aussi rigoureuses que possible. Cette dynamique hypothèse / démonstration / rigueur ne se rattache-t-elle pas, dans son fonctionnement, à la raison raisonnante? En fabriquant de nouveaux concepts, ne construit-il pas lui aussi, après Kant et quelques autres, des délimitations, des architectures ou architectoniques sur lesquelles il fonde la logique de ses écrits et de son enseignement? Malgré ses réserves et ses évitements autour de la notion de système, le caractère systématique de sa pensée peut-il être sérieusement contesté?

Mais d'un autre côté, le chemin qu'il trace n'est qu'un frayage. Il ne donne lieu à aucune institution - et d'ailleurs les institutions auxquelles il a participé n'ont guère répondu à son attente. Ce philosophe-là n'est pas sans corps ni sexe, sa singularité résiste, sa transparence bute sur des secrets. Même s'il est lu et commenté, l'université se l'incorpore difficilement. De son abondante production textuelle, on peut dire qu'elle est une œuvre, une élaboration ou une pensée - on peut la qualifier d'érudite, mais on ne peut pas la stabiliser dans un système de connaissances.

2. La raison, en accord avec la voix.

Selon Kant, la voix de la raison parle à chacun sans équivoque. C'est une "voix d'airain" qui résonne en tout homme. Elle ordonne de sacrifier ses pulsions, de renoncer à ses désirs. Du haut de sa majesté, elle prescrit, elle dicte. Sublime, à la fois intime et transcendante, elle soulève les plus grandes questions sans rien promettre en retour. Elle commande sans compensation, sans rien échanger. Cette axiomatique kantienne s'accorde à l'essence de la voix. Comme la loi morale, la voix de la raison s'entend au plus proche et s'impose d'elle-même, sans se référer au monde. Elle renvoie à la structure auto-affective du "s'entendre-parler".

On trouve, chez Leibniz, plusieurs formulations du principe de raison. Rien n'est sans raison et nul effet sans cause; ou bien : De toute vérité, on peut rendre raison. Mais ce ne sont que des postulats, des formules indémontrables. Pour démontrer rationnellement ces formules, il faudrait avoir déjà prouvé la rationalité de la raison. On tombe sur une circularité. Heidegger médite à ce sujet à partir du mot allemand weil, qui signifie parce que, et aussi demeurer (weilen). En voulant rendre raison du principe de raison, fait-on autre chose que poser la question de l'être ? Du pourquoi au pourquoi, on aboutit au sans pourquoi, à l'abyme du fond sans fond de l'être. La domination du principe de raison n'a pu s'instaurer que quand un moi, un ego certain de lui-même, s'est trouvé en présence d'un étant, un objet visible installé devant lui. Il aura alors fallu présupposer téléologiquement une thèse, un système, une architectonique. Derrière le je, il y a l'intérêt que je porte à ce qui vient, l'espoir d'une totalité organisée. Mais ce n'est qu'un passage, une signification qui arrive d'un coup, l'événement d'un texte. L'université s'interroge rarement sur ces questions, alors que c'est son essence qui est en jeu.

Dans la vie pratique, la structure de la raison n'est autre que celle du langage, et son histoire celle du sens. Elle s'appuie sur le concept courant du temps, concept christianisant, universalisant (celui de Spinoza) qui privilégie le présent pour produire le sens et la vérité. Penser autrement le temps exigerait un autre vocabulaire qui privilégierait la trace écrite, le gramme. En recourant à la comparaison, à l'analogie, au "comme si", on ouvre la possibilité de ce vocabulaire.

3. La raison du souverain.

Comme il est dit dans la fable du loup et de l'agneau, la raison du plus fort est toujours la meilleure. Quand le loup en appelle à la raison, cet appel est indépendant de toute justification ou démonstration. La toute-puissance de la loi de la raison se tient au-dessus des lois. Elle vaut par sa hauteur, par son éminence phallique qui exclut la féminité, la castration. C'est celle de la domination, du souverain qui, performativement, donne raison. Plus que par ce qu'il dit, le principe de raison vaut par ce qu'il fait. Ce principe s'est imposé, violemment, dès les débuts de la philosophie grecque.

Pour tout ce qui est utile à l'Etat, Kant peut accepter la censure, sauf pour la raison [car on ne peut pas censurer l'auto-affection raisonnante de la pensée]. Comme la philosophie, elle fait exception. Jacques Derrida inverse cette proposition, tout en gardant le statut d'exception. Selon lui, on ne peut construire le concept de raison - comme celui d'institution - sans y inscrire la "fonction censurante". Ou encore : raison et institution sont liées, et ce qui les rapproche, c'est la censure.

La raison est politique. Elle a partie liée avec ce qui, selon Carl Schmitt, conditionne le concept de politique : l'inimitié. Sans ennemi, on ne peut pas dire "Je suis", "Je pense". On perd le logos. A la raison aussi, il faut des ennemis, et pour faire croire à un semblant de raison, tout peut être utilisé, même la Shoah.

4. Les apories de la raison.

Les philosophes des Lumières ont pensé la raison comme idée régulatrice, téléologie. Générale et universelle, elle devait converger dans un système, une totalité organisée, une architectonique. Toute pensée, toute vérité, devait se soumettre à cette tâche infinie, inconditionnelle. Pour celui qui exige la raison, la vérité, la science, il est évident qu'une économie générale de l'esprit, logocentrique, doit unifier la culture. Même s'il présente cette idée comme une hypothèse, c'est une hypothèse absolue, une "anhypothèse". Il est impossible de faire l'épreuve de cet axiome qui est tiré de la pensée elle-même, la propre pensée, logico-spéculative, du penseur.

Mais ce désir d'unification se heurte aujourd'hui à la pluralité des savoirs. A chaque domaine son axiomatique, ses institutions, sa communauté et son historicité. Cette hétérogénéité intraduisible résiste, de l'intérieur, à l'unité de la raison. Elle ne met pas seulement en crise la rationalité, mais la téléologie elle-même qui la commande, ce qui se traduit par l'échec, la dispersion, la perte de confiance, l'irrationnalisme, ou encore pire : un mal transcendantal, une crise philosophique, une crise de l'humanité européenne qui peut conduire aux totalitarismes.

5. Science et religion.

Derrida n'oppose pas raison et religion. L'une et l'autre promettent la vérité. Elles présupposent la place d'un témoin (un autre, un tiers, un Dieu) qui atteste de la possibilité de croire en cette vérité qui est à la fois déjà là (à découvrir), et pas encore venue (que la raison promet). Il n'oppose pas non plus raison et déraison. L'une et l'autre se rejoignent dans le Cogito cartésien, ce point-zéro où prend racine le doute hyperbolique, et où, dans l'obscurité, la différance se trahit et s'écrit. S'il médite une "méta-rationalité" ou "méta-scientificité" c'est en "passant" (dépassant, se passant de) la raison, la science et l'homme lui-même, dans une pensée qui ne peut s'écrire selon la ligne ni le livre.

6. Dissocier, par une autre inconditionnalité, la raison du souverain.

Jacques Derrida tend à éviter le mot "raison". Sans renoncer à la tradition des Lumières, il remplace les vocables du tribunal kantien par des expressions comme "espace logique", "espace théorique", qui renvoient à une transcendance "quasi transcendantale", sans transcendance, ou par d'autres termes de la langue courante qui ne se règlent ni sur le modèle de rationalité de la tradition occidentale, ni sur un calcul subjectif. Exemples : rigueur, démonstration, postulation, décision, responsabilité. Il s'agit d'appeler à une raison à venir, à une nouvelle responsabilité, une "hyper-rationalité" en rupture avec l'assujettissement aux technosciences.

Son analyse critique et déconstructive du logos (logocentrisme, phonocentrisme, phallogocentrisme) le conduit aux limites du principe de raison.

Tous les rationalismes présupposent une téléologie, un axiome par lequel la vérité s'inscrit nécessairement, inconditionnellement, dans une architectonique. Ils légitiment, par principe, le pouvoir de connaître, la souveraineté. C'est ce lien entre souveraineté et inconditionnalité, toujours resté indissoluble dans la tradition gréco-latine, qui peut peut-être, aujourd'hui, être déconstruit. Quand le monde est secoué par des forces en mal de souveraineté, quand la souveraineté nous fait mal, alors il faut envisager de suspendre le lien qui unit raison, souveraineté et inconditionnalité.

La responsabilité de la raison, ce serait de trouver chaque fois une transaction, inouïe et impossible, entre les deux sources de la raison : conditionnel et inconditionnel, calculable et incalculable. Il faudrait, chaque fois, inventer des maximes de transaction, dans l'idiome raisonnable d'une préférence pour le juste - un idiome qui sauve l'honneur de la raison sans dissimuler l'aporie de la transaction. A l'encontre d'une raison absolument conditionnelle, qui serait le mal absolu, il faudrait laisser venir l'incertitude, laisser s'exposer la passivité, la vulnérabilité qui dérivent de l'auto-immunité à l'œuvre dans la raison même. Dans le champ des lourds problèmes éthico-juridico-politiques posés par la biologie moderne, c'est une transaction de ce type que propose Derrida. Pour le clonage par exemple, où se pose la question du rapport entre corps propre et itérabilité, ce sont les apories mêmes de la raison qui sont en cause. Comme la raison, le corps propre s'éloigne de lui-même, avec ou sans clonage.

Au-delà du cercle économique du devoir ou de la tâche, s'ouvrirait alors une hyper-politique, une hyper-éthique.

7. Un dieu non souverain.

Dans son commentaire du Traité Théologico-Politique de Spinoza, Derrida fait observer que, sous les noms de Natura naturans ou Deus sive natura, la raison opère comme une protection contre une loi qui viendrait s'imposer par la violence d'une décision divine. Le nom de Dieu, nom singulier qui oblige le peuple à accepter une alliance, est dangereux, menaçant. A ce rationalisme qui est une dénégation de la violence nécessaire à l'instauration de la loi, Derrida oppose un autre à-venir de la raison, qu'aucun pouvoir ne pourra jamais justifier mais qui lui-même advient sans raison préalable. Il ne repose ni sur un savoir calculable, ni sur une ipséité, mais sur l'émergence d'une singularité absolue, d'un événement exceptionnel. Ce qui se donnerait à penser, en termes non pas unifiés mais démultipliés (comme les quatre niveaux du Pardès), ce serait un dieu non souverain. Il faudrait se saisir d'une non-souveraineté vulnérable, souffrante, divisible et mortelle, qui se déconstruirait elle-même [un autre genre de rationalité] jusque dans son ipséité.

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Propositions

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