Introduction : Un malaise.

La façon dont Jacques Derrida cite, analyse et commente le livre Homo Sacer, paru sous la signature de Giorgio Agamben en 1997 - et aussi d'autres auteurs, dont Lacan - dans les séances III, XII et XIII du séminaire 2001-2002 "La bête et le souverain", peut susciter chez un lecteur attentif (un lecteur qui serait familier des textes de ces deux auteurs) un certain doute, voire pire, un malaise. Le choix des citations, la façon dont elles sont traitées et mises en valeur, pose trois types de problèmes.

- 1. Quelle est la relation entre ces citations (généralement courtes et isolées) et la pensée d’ensemble du signataire considéré, dans sa dynamique et dans son évolution? Posée en termes plus classiques, la question serait : ces citations sont-elles représentatives de la pensée de l’auteur?

- 2. En citant ces auteurs de cette façon, Jacques Derrida est-il fidèle au concept de citation qu’il a lui-même construit?

- 3. De quelles divergences d'analyse entre Derrida et ces auteurs les citations choisies témoignent-elles? Autrement dit : y aurait-il un autre débat de fond, d’autres divergences non explicitées dans le séminaire lui-même, que recouvrerait et masquerait dans une certaine mesure le choix de ces citations-là?

Je ne vais pas répondre à ces trois questions, mais seulement ouvrir des problématiques. Mais il faut encore ajouter deux observations préalables :

- peut-on exiger d’un enseignement oral comme celui du séminaire 2001-2002 la même rigueur que pour des textes spécifiquement rédigés pour la publication? Je pense que oui. Le séminaire n’est pas improvisé, il est entièrement rédigé à l’avance. Je pars donc de l’hypothèse que tous les textes signés «Jacques Derrida», qu’ils nous soient parvenus sous forme de livres, d’interviews ou de cours, ont la même valeur.

- Il ne s’agit pas ici, pour moi, de critiquer Derrida de l’extérieur. Au contraire, c’est de l’intérieur de la déconstruction que j’entends développer mon argumentaire. Je pars des concepts de Derrida lui-même, ici celui de citation, pour voir dans quelle mesure il les met en œuvre.

I. Le concept de citation chez Jacques Derrida.

La question de la citation n’est pas superficielle chez Derrida. Elle est au contraire essentielle, centrale. Dans sa théorie de l’écriture, les renvois et citations ne viennent pas après, mais au commencement. Tout commence dans le pli de la citation écrit-il (La Dissémination, p384). Cette formulation opère comme une sorte de postulat, d’axiome paradoxal. Citer, c’est répéter, mais c’est aussi commencer. Dans la parole comme dans l’écriture, la citationnalité n’est pas ponctuelle, elle est générale. L’itération n’est pas un phénomène localisé, partiel, c’est le mouvement de la différance.

Comment articuler cette problématique avec l’usage concret des citations dans des textes concrets? Y a-t-il seulement un rapport entre ce concept pur de «citation» et la pratique citationnelle? Pour répondre à cette nouvelle question, il faut prendre en considération le caractère double de la citation :

- D’une part, c’est un emprunt, la répétition d’une marque préexistante, une copie. Sous cet angle, la citation n’est qu’une reproduction qui ne change pas ce qu’elle reproduit, et qui n’est pas changée elle-même par cette répétition.

- D’autre part, la marque reproduite n’est pas identique à elle-même: c’est une re-marque. Travaillant au corps même du texte, elle renvoie à l’autre. Le fragment cité met en mouvement, il est lui-même mis en mouvement par le texte, il l’ébranle, le transforme, le contamine. Il n’est pas figé, mais productif, inventif. Venant de l’autre, il engendre de nouveaux textes ou de nouvelles images, il fabrique de l’altérité.

Cette deuxième dimension de la citation, quoiqu’inséparable de la première, est essentielle pour Jacques Derrida. Elle introduit dans l’écriture des césures, des discontinuités, des sauts qui mettent en question son unité. Dans tout texte, même s’il ne contient aucune citation comme telle, même si aucun sous-texte n’est encadré de guillemets, il y a de la citationnalité, et celle-ci opère comme une greffe, une traversée qui détruit toute velléité de totalisation.

A partir de ces considérations, Derrida développe, de manière claire même si elle n’est pas toujours explicite, ce qu’on pourrait appeler une éthique de la citation. On a toujours le droit de prélever une proposition dans un texte, de couper, de coller, de composer, de citer. Mais il y a plus d'une façon de le faire. En voici deux :

a) On peut tenter d’incorporer la citation dans son "propre" texte. Le fragment cité, détaché du texte-source, tend à s’y intégrer sans reste. En reprenant le vocabulaire de Nicolas Abraham et Maria Torok (largement cités par Derrida dans Fors), on peut dire que le fragment se transforme en marque silencieuse, encryptée dans le nouveau texte. Les liens et associations du texte-source sont refoulés, oubliés, enfermés en un lieu secret et inaccessible. Le corps du texte cité, son corpus, ses mots, ses signifiants, sont évacués. Nommons cette façon de faire citation classique. Le texte cité n’a plus d’autre avenir que cette incorporation. Il devient d’une certaine façon intraduisible.

b) Un autre type de citation, qu’on qualifiera de déconstructive, renvoie à ce que Abraham et Torok appellent introjection. L’extrait prélevé dans le corps du texte cité n'est pas autonomisé. Il laisse une plaie ouverte qu'aucune coagulation, aucune suture ne peut refermer ni cautériser. La blessure qui sépare le texte cité de lui-même n’est pas neutralisée. Par association et connexion avec le texte-source, elle continue à produire des éléments nouveaux, à proliférer. Elle déborde les limites conventionnellement représentées par des guillemets, exigeant toujours de nouvelles traductions. Dans les pratiques artistiques modernes, on désigne cela sous différentes noms: montage, collage, remix, etc.

En privilégiant le second type, l’éthique derridienne de la citation met radicalement en question l’unité du livre. C’est en s’appuyant sur elle que Derrida affirme que ses textes ne font pas totalité. S’ils font système, c’est comme simulacre. Dans le rapport qu’ils entretiennent aux autres écrits, ils ne sont pas à l’extérieur, mais au milieu. Tout en ne renvoyant qu'à sa propre écriture, Derrida affirme ne s’écarter de ses sources que pour se laisser diviser par elles. Son œuvre, toujours prise dans la trace ou la marge d’autres œuvres, se consumerait (si l’on suit cette interprétation derridienne) dans la réitération de tous les fragments dont elle est composée.

II. La mise en œuvre différenciée de ce concept dans l’œuvre derridienne, quelques exemples.

La pratique citationnelle derridienne est diverse, complexe et hétérogène. La distinction entre les deux types de citations permet de sélectionner quelques exemples.

a) Exemples de citations contaminatrices, ou déconstructives.

Venant en excès par rapport au discours ou au texte dans lequel elles s'insèrent, ces citations débordent les limites de la "théorie" derridienne. Elles font signe vers une extériorité, un hors-texte immaîtrisé qui trouve une certaine place dans le texte - une place qui se veut imprévisible, incalculable. En voici quelques exemples.

b) Exemples de citations classiques.

Les citations classiques sont choisies en fonction de leur contenu (leur sens), qui doit correspondre le plus exactement possible au thème développé à ce moment par Derrida. Elle sont courtes, coupées du reste du texte et de l’œuvre de l’auteur. S’agissant du volume 1 du séminaire La Bête et le souverain, on pourrait choisir, outre Agamben, les citations de Lacan ou de Deleuze. On notera que, dans le même séminaire, d’autres citations ont des caractéristiques différentes. Par exemple:

- La fable de La Fontaine, Le loup et l’agneau, citée plusieurs fois, est analysée intégralement, mot à mot, sans craindre les répétitions,

- le récit de D. H. Lawrence intitulé Serpent, est lui aussi cité dans son intégralité,

- la longue citation de Jean-Clet Martin (pp451-4), dont on saisit mal l’utilité directe, aborde des thèmes éloignés de celui du séminaire.

Dans ces trois cas, Derrida prend soin de déborder l’argumentaire en cours en citant tous les aspects du texte, y compris ceux qui ne vont pas dans le sens de sa démonstration. Mais revenons au cas d’Agamben qui nous occupe dans la présente analyse.

a. Jacques Derrida ne cite qu’un seul de ses livres (Homo Sacer). A l’intérieur de ce livre il cite un nombre restreint de passages, qui se concentrent exclusivement sur trois thèmes: (1) la tendance supposée d’Agamben à vouloir dire «qui est le premier» (c’est sur ce thème que les citations sont les plus abondantes) (2) la distinction entre zoe et bios (une citation unique, sans cesse reprise, qui correspond aux pages 15-17 du livre, complétée parfois par ce qui la précède immédiatement p14) (3) la question de la modernité pour laquelle c’est le même passage qui est encore cité pages 10 et 12 de l’Introduction.

b. Sur les points essentiels, Derrida ne commente finalement que 7 ou 8 pages du livre d’Agamben. Par ce biais il évite toute contamination par les autres aspects du même livre, et encore plus toute contamination par les autres textes d’Agamben.

c. Son argumentation est extrêmement ciblée. Il évite, par exemple, de discuter le concept de «vie nue» - pourtant essentiel dans la construction d’Agamben, en le réduisant à la question purement philologique de l’opposition entre zoé et bios dans la langue grecque. Dans cet évitement, par le choix d’une courte citation quasiment unique, il se borne à développer les points qui, par rapport à sa propre théorie, font clivage. Il revient constamment sur les mêmes points, qui sont marginaux par rapport à l’élaboration d’Agamben.

d. Comme on le verra plus loin tout est fait pour sécuriser les limites entre sa propre construction théorique et celle d’Agamben.

Cette utilisation classique de la citation n’est pas limitée, dans ce séminaire, à Agamben. Elle vaut pour Lacan, qui semblerait, selon Derrida, n’avoir rien écrit après 1958, et aussi pour Gilles Deleuze. En ce qui concerne Heidegger, il est cité assez abondamment mais le rapport Derrida/Heidegger est un thème qui dépasse largement cette étude.

III. Sous les différentes pratiques citationnelles, quels clivages?

On peut supposer que des pratiques citationnelles distinctes cachent des débats de fond eux-mêmes distincts. Voyons ce qu’il en est pour la querelle entre Agamben et Derrida. Dans son livre «Homo Sacer», Giorgio Agamben tend à proposer, pour le concept de biopolitique, un cadre théorique distinct de celui de Michel Foucault. Ce cadre est-il comparable à celui de Jacques Derrida? Voyons, sur quatre points, comment on peut analyser les proximités et les différences.

a. Une exception, mais double.

Dans la perspective ouverte par Carl Schmitt, le souverain est celui qui a droit à l’exception. Il peut mettre en vigueur ou suspendre la loi, déclarer la guerre, conclure la paix, etc. Sa position est paradoxale: d’un côté, il appartient à l’ordre juridique en vigueur, de l’autre il lui est extérieur. L’apport spécifique de Giorgio Agamben est de repérer que ce premier versant de l’exception a pour corrélat un autre versant, ce que les Romains appelaient homo sacer: des individus ou des groupes réduits à de simples corps vivants, bannis, relégués dans un espace extérieur, celui du ban. Ce second versant, qu’il appelle vie nue, serait inséparable du premier.

Pour Agamben, l’événement décisif de la modernité, c’est que d’un côté, à travers la techno-science et le pouvoir des experts, le souverain ne cesse d’élargir son droit d’exception; et d’un autre côté les individus, les peuples et même l'espèce en son entier deviennent "vie nue". Ces corps vivants constituent désormais les enjeux des stratégies politiques. Quand l'espace de la vie nue finit par coïncider avec l'espace politique, le sujet ne se présente plus comme citoyen. Il est exclu de la décision. L'état d'exception tend à devenir la règle.

Notons dès à présent que Jacques Derrida ignore complètement cette thèse, alors que le schème du dédoublement est très courant sous sa plume. Tout se dédouble pour Derrida, sauf peut-être le droit à l’exception.

b. Un concept original : la vie nue.

Si l’on considère séparément le concept de vie nue, on peut poser deux questions :

1. Trouve-t-on, chez Derrida, des analyses qui pourraient éventuellement renvoyer à ce concept? Je propose de répondre à cette question : «Non, mais». Le concept "vie nue" comme tel, en tant que corrélat ou composante de la violence souveraine, ne semble pas avoir été envisagé par Derrida. S'il choisit d'intituler son séminaire 2001/2003 La bête et le souverain, en l'axant sur l'animalité, et non pas La vie nue et le souverain, c'est notamment pour ôter toute spécificité à une "vie nue" humaine. Mais d’un autre côté, de nombreux développements derridiens sur le mal ou le mal radical peuvent renvoyer à ce concept (cf ci-après partie d).

2. Ce concept est-il compatible avec les théories derridiennes de la vie? A cette question, distincte de la première, il pourrait y avoir plus d'une réponse, car il y a chez Derrida plus d'une pensée de la vie. Agamben associe, dans son introduction (pp16, 19) la voix à la vie nue. Mais cette voix (agambienne) est inaudible, elle ne concourt pas au présent-vivant husserlo-derridien. Elle ne s'entend pas, ne s'auto-affecte pas, ne fait pas sens, ne s'embarrasse d'aucune vérité. Exclue du langage, c'est-à-dire du souverain, c'est une voix nue, bannie, qui n’a rien à voir avec la structure du "s'entendre parler", ce creuset d'où sont supposés émerger l'idéal, la métaphysique et le logos. La vie nue agambienne est incompatible avec l'alliance du logos et du vivant, ce logocentrisme autour duquel, selon Derrida, la pensée occidentale s'est construite. Mais n'est-ce pas justement cette incompatibilité qui doit attirer l'attention? La vie nue (privée de voix par le ban) ne ferait-elle pas exception à la problématique derridienne? Et ce statut d'exception ne lierait-il pas, de manière indénouable, les pensées de Derrida et d'Agamben?

Une remarque analogue peut être faite à propos d'un autre concept derridien en rapport avec la vie, la survie. Si la survie est discrète, discontinue, si elle est une réitération chaque fois différente de la marque, alors que dire d'un vivant qui ne laisse aucune trace, un vivant dépourvu de toute possibilité de bénédiction ou de malédiction, un vivant dont la permanence ne reconnaît rien au-delà de la vie, ni reste, ni artefact? Il se prolonge dans une apparente continuité qui fait exception à la structure d'itérabilité qui caractérise la survie.

Agamben développe, lui aussi, un concept de survie en rapport avec l'homo sacer. C'est la figure de la "vie sacrée", survie sous la forme du colosse (p108), du devotus survivant (p110) ou du funus imaginarium (p104). Dans chacun de ces cas, une vie survit à la mort. Dans son chapitre V (Corps souverain et corps sacré), Agamben décrit des figures survivantes de l'homo sacer. C’est le cas par exemple du colosse comme surplus de vie sacrée de l'empereur (p111). Or justement, Derrida a développé dans d’autres textes cette figure du colosse (cf Glas, la Vérité en peinture, Signéponge).

Là encore, par le biais de l'exception, Agamben et Derrida se rejoignent.

c. Messianisme et «au-delà du souverain»

Que faire devant la biopolitique, cette structure qui tend à se généraliser? Il faut, selon Agamben, tenter de penser au-delà de toute idée de loi. Si la vie et la loi restent durablement indiscernables, une évolution rendue irréversible par les avancées de la techno-science, on ne peut penser la biopolitique qu’au-delà du souverain. La loi se met en question elle-même en tant que loi. Il faut, pour penser cela, introduire un concept-limite, un messianisme.

Les textes d'Agamben et de Derrida sont parcourus par la même interrogation. Une fois déconstruit ou démonté le concept de souverain, une fois décrits les mécanismes qui l'enchaînent à son prétendu envers (homo sacer ou bête), quel "au-delà" peut-on concevoir? Les deux penseurs s'accordent sur la forme : (1) la problématique du souverain est aporétique, (2) ne pouvant se résoudre dans une action positive, un combat reposant sur un rapport de force qui ne ferait que répéter la structure du souverain, cette forme invite à d'autres prises de responsabilité ou de décision, qu’ils qualifient tous deux de messianique. Pour les différencier, la question à poser est double. Qu'est-ce que le messianique? Vers quel genre de messianique et ou de messianisme faut-il aller?

1. Derrida avance le concept d'un "messianique sans contenu", une structure formelle qui ne s'affronterait directement ni au souverain, ni au droit (lequel est lié structurellement à la souveraineté), mais en appelerait à ce qu'il appelle des "inconditionnalités" : la justice, l'hospitalité, la liberté, le don, le pardon etc. Cette messianicité sans horizon resterait indéterminée, elle laisserait venir un autre humanisme, un tout autre à venir, imprévisible. En récusant le concept de modernité et avec lui tout ce qui est de l'ordre du social, du communautaire, Derrida invite à une "zooanthropolitique" qui concerne tous les vivants. Au-delà du souverain, il faut laisser l'autre, humain ou animal, se dire et se faire. Dans cette formulation, le "Il faut" est ambigu. D'une part, le nouvel humanisme ne peut rester indifférent aux inconditionnalités. Mais d'autre part, n'ayant pas de chemin assuré, il peut toujours faillir. Le "sans contenu" protège contre la menace toujours présente d'un retour du souverain.

2. Pour Agamben, l'indistinction entre "vie nue" et "loi" est inéluctable. C'est un trait irréversible de la modernité qui bouleverse les problématiques de l'au-delà du souverain. Les rares penseurs qui se sont ouverts à cette problématique (Schelling, Nietzsche, Heidegger, Bataille ou Melville) n'ont fait que pousser à l'extrême l'aporie "sans parvenir à s'affranchir totalement de son ban" Homo Sacer p58, reprise de la dernière phrase de la nouvelle de Kafka, "Devant la loi". Mais, en quoi pourrait consister cet affranchissement? A ne pas rester immobile devant une loi qui n'a plus d'autre contenu que son "être-en-vigueur", dit Agamben. A ne pas se laisser enfermer dans une situation d'abandon devant la loi en ayant le courage, avant que le gardien ne la ferme, d'en franchir la porte. Qu'est-ce que ce franchissement? Une production performative, indivisible, de la loi et du vivant. Pour s'émanciper du statut d'"homo sacer", il faudrait rompre la fatalité qui nous lie à une loi vide et donc, peut-on lire en filigrane du texte d'Agamben, lui donner un contenu. Puisque la loi tend à coïncider avec la vie, il faut que "la vie se transforme intégralement en loi" (p65).

3. C'est là qu'intervient la divergence centrale entre Derrida et Agamben, qu'Agamben résume dans la p64 de son livre. La déconstruction en resterait, selon Agamben, à la notion kantienne d'une loi réduite à sa pure forme. Kant appelle au respect de cette loi et, selon Agamben, Derrida ne fait pas autre chose : il en est le gardien. Dire que "la loi vaut essentiellement dans son indécidabilité", ce qui serait la position derridienne selon Agamben, c'est accepter le principe d'"une négociation infinie et insoluble avec le gardien", c'est donc "garder le néant sur lequel ouvre la porte". La position derridienne revient à confirmer le ban, et pire encore, à s'en faire le gardien. Ce qu'Agamben propose repose sur une interprétation de la huitième thèse sur l'histoire de Benjamin qu'on peut résumer ainsi : Puisque l'état d'exception dans lequel nous vivons est la règle, notre tâche consiste à instaurer le véritable état d'exception, le rejet de toute norme historique.

Mais, comme on peut le constater à cette lecture, malgré leurs oppositions, Giorgio Agamben et Jacques Derrida se situent tous les deux dans la même problématique. Ils ne s’entendent pas sur le chemin à prendre, mais partagent quand même plus ou moins la même route.

d. La question du mal radical et de la signification de la Shoah.

Il reste une dernière divergence dont nous ne pouvons pas, dans cette communication, envisager toutes les implications: la question de la signification de la Shoah. Pour Agamben, elle est le prolongement direct du concept de «vie nue». Pour Derrida, quand le cyclique, l'économique, le circulaire, le Quoi (opposé au Qui), la marionnette ou le machinique affectent les vivants, ceux-ci sont pris dans un mal d'abstraction, un mal radical, un mouvement de dévitalisation. La question est de savoir si ces deux perspectives peuvent se rejoindre: je ne la traiterai pas ici.

Conclusion: Là où les limites sont les plus fragiles, c’est là qu’il faut s’efforcer de les préserver.

En conclusion, je vais revenir à la question de la citation.

Mon hypothèse est la suivante: quand Derrida pratique la citation classique et non pas la citation déconstructive, c’est qu’il a besoin de se protéger contre des auteurs trop proches de lui. S’il laissait proliférer Lacan, Agamben, Deleuze ou d’autres, les limites entre ses thèses à lui, son œuvre à lui et celles des autres, apparaîtraient comme poreuses, fragiles. Il est donc essentiel pour lui de maintenir cette limite.

En d’autres termes, si la problématique d’un auteur tend à se confondre avec la sienne, Derrida tend à restreindre les citations. Dans la liste que j’ai donnée précédemment, vous noterez qu’il n’y a aucune chance pour qu’on confonde l’œuvre de Derrida avec celles de Philippe Sollers, John Searle ou Jean Genet. Il peut se laisser contaminer à sa façon par certaines particularités de ces auteurs, par certaines phrases, par certains mots, mais à condition que son système de pensée soit à l’abri.

Bien sûr il y a des cas-limites, des exceptions, des compromis. Il faudrait relire entièrement Le toucher, Jean-LucNancy dans cette perspective.

Avec la question de la citation, dont j’ai rappelé le caractère essentiel pour Derrida, on touche à un paradoxe majeur. D’un côté, on peut interpréter la pensée derridienne comme une limitrophie, une mise en question de toutes les limites, une déconstruction de la distinction entre le texte lui-même et ses atours, entre l’invention et la citation, entre l’émergence du nouveau et la répétition. Partout il affirme qu’il n’y a pas de texte sans hors-texte. Mais dès que c’est son œuvre à lui qui est menacée, dès qu’elle risque d’être intoxiquée par des intrusions incontrôlables, des poisons trop familiers, des pharmaka trop séduisants, alors il se protège, et son mode de protection est la citation classique. S’il doit faire bord, c’est parce que l’essence de sa pensée est la dislocation des bords.

Il y a dans le concept derridien de citation une impossibilité. Soit on le met en œuvre, et on ne peut pas faire œuvre; soit on fait œuvre, et on ne peut pas le mettre en œuvre.

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Propositions

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