Au début du "Prière d'insérer", commun à trois de ses textes, voici ce que Derrida écrit :

"Chacun de ces trois essais, Passions, Sauf le nom, Khôra, forme un ouvrage indépendant et peut se lire comme tel. Si toutefois il a été jugé importun de les publier simultanément, c'est que malgré l'origine singulière de chacun d'eux, le fil d'une même thématique les traverse. Ils forment une sorte d'Essai sur le nom - en trois chapitres ou trois temps. Trois fictions aussi. A suivre les signes qu'en silence les personnages de telles fictions s'adressent l'un à l'autre, on peut entendre résonner la question du nom, là où elle hésite au bord de l'appel, de la demande ou de la promesse, avant ou après la réponse."

Il n'est pas dit que ces trois textes forment un ensemble. Ce qui les traverse, c'est "une même thématique", une même résonance autour de "la question du nom". Dans une note au début de Passions, premier de ces trois textes, Derrida précise :

"Malgré tout ce qui les sépare, ils semblent se répondre et peut-être s'éclairer à l'intérieur d'une seule et même configuration. Sous la syntaxe mobile de ces titres, on pourrait lire trois essais sur un nom donné ou, si l'on préfère, sur ce qui peut arriver au nom donné (anonymat, métonymie, paléonymie, cryptonymie, pseudonymie), donc au nom reçu, voire au nom dû, sur ce que peut-être l'on doit (donner ou sacrifier) au nom, au nom du nom, soit au surnom, comme au nom du devoir (donner ou recevoir)."

1. Le dispositif livresque.

Les trois textes ont été publiés entre 1987 et 1992 dans des ouvrages collectifs renvoyant ou rendant hommage à un nom propre : "Derrida, A Critical Reader" (1992), "Derrida and Negative Theology" (1992), "Etudes offertes à Jean-Pierre Vernant" (1987). Dans les trois cas, la personne dont les textes sont commentés est encore vivante au moment de la publication (Derrida est mort en 2004 et Vernant en 2007), mais seul Derrida contribue lui aussi aux deux ouvrages qui lui sont consacrés. Sa position est ambiguë, puisqu'il est supposé alors se rendre hommage, se commenter lui-même. Dans cette mise en abyme, son nom ayant été donné à l'ouvrage n'est plus son nom, mais c'est quand même en son nom qu'il écrit. C'est dans cet espace, cet espacement, que s'écrit l'Essai sur le nom.

Un peu plus tard (1993), Jacques Derrida détache ces textes des ouvrages collectifs en les publiant aux éditions Galilée, avec un Prière d'insérer commun. En isolant ces trois textes, il se dégage du réseau d'obligations où il se trouvait pris lors des hommages rendus. Son nom se transforme, il est relancé dans une autre problématique. Les trois textes deviennent triptyque, ils n'ont plus le même statut.

a. Celui qui a été, chronologiquement, publié en premier (Khôra, 1987) passe au dernier rang du triptyque. Six ans après la première publication dans un ouvrage collectif, le nom de Jean-Pierre Vernant auquel il avait été dédié est complètement effacé. Dix ans plus tard, en 1997, la version initiale (différente de la version de 1993) sera republiée, en français et en anglais, dans un autre ouvrage : Chora L Works, Jacques Derrida and Peter Eisenman. Un étrange déplacement aura lieu : l'hommage ne sera plus rendu à un spécialiste de la Grèce ancienne, mais à un architecte. A Khôra s'ajouteront des entretiens, ainsi qu'un second texte de Derrida offert à Peter Eisenman (Pourquoi Peter Eisenman écrit de si bons livres?). Dans ce livre percé de trous imités des Folies du parc de la Villette, l'introduction, par Bernard Tschumi, se trouvera au milieu. La structure deviendra circulaire, la première page et la dernière page citant l'extrait du Timée où khôra est nommée comme troisième genre (48e-49d). Pour ce dernier acte du triptyque, qui est aussi un acte supplémentaire, le nom donné / reçu (Derrida, Vernant, Eisenman, khôra) aura exigé, d'une certaine façon, le sacrifice de la forme courante du livre.

b. En juillet 1991, David Wood invite Jacques Derrida à répondre à douze auteurs, qui analysent, chacun à sa façon, son rapport aux textes (Derrida, A Critical Reader). A ces analyses critiques de son positionnement critique, il préfère répondre par une méditation sur son nom. Sa réponse aux douze auteurs est une sorte de non-réponse. Il y a du secret, écrit-il sept fois, ce qu'on peut interpréter : Vous n'aurez pas mon nom. Sa passion à lui, c'est de témoigner du secret. S'il reprend la garde de son nom, c'est sur le mode de la théologie négative.

c. Le troisième texte, Sauf le nom, se présente comme un post-scriptum à la théologie négative, à laquelle il renvoie déjà dans Passions. (Il reprend à son compte ce nom générique, théologie négative, même s'il en conteste l'homogénéité). Comme dans les deux autres livres du triptyque, Jacques Derrida ne répond pas directement aux auteurs qui l'interpellent. Le nom dont il est question - le sien, mais aussi le nom de Dieu - se mue en extériorité, en exception. Il se retire de là où il est supposé être. Pour le sauver, il faut témoigner d'une indétermination, d'un désert aporétique, au-delà du nom.

2. Il faut que le don du nom soit gratuit.

L'élément commun à ces trois con-textes, c'est que le nom lu suppose et exige autre chose qu'un échange. La question pourrait s'écrire : Au nom donné, comment ne pas rendre? Je reçois ce nom, mais si j'exprimais ma gratitude, je me l'approprierais. Pour que la singularité du nom soit respectée, il faut que le don soit gratuit, qu'il n'appartienne ni à celui qui donne, ni à celui qui reçoit (ce qui est l'essence même du don). Il faut le recevoir sans dette, au-delà de tout partage, de toute économie, de toute restitution possibles. Il y a don sans sujet donateur, en-dehors des schèmes anthropologiques, usuels, du recevoir et du donner.

Jacques Derrida a donné son nom à ce qu'on pourrait appeler un mouvement de pensée, ou déconstruction. Si cette pensée lui revient, c'est pour lui un bénéfice narcissique. Mais il ne faut pas qu'elle lui revienne. La "déconstruction" doit se passer de lui, soit en gardant son nom détaché de sa personne, soit en choisissant une autre dénomination. Elle aura alors prouvé, par l'ingratitude, que ce mouvement est devenu assez "libre, puissant, créateur et autonome" (Passions p32).

Toutefois Derrida suggère un chemin moins direct. Certes il fait don de son nom, sans rien demander en échange. Ceux qui l'utilisent n'ont aucune dette à son égard. Il abandonne ce nom, il leur laisse, et alors, écrit-il, "il revient à votre nom, au secret de votre nom, de pouvoir disparaître en votre nom" (pp32-33). D'un côté, il accepte que, en devenant l'intitulé d'une pensée, son nom disparaisse en tant que nom, mais d'un autre côté cette disparition, dit-il, se fait quand même en son nom. La dimension secrète, inavouable, liée à son nom propre, n'est pas effacée.

Cette problématique pose la question de ce qu'il est convenu d'appeler l'"héritage" ou la "réception" de Jacques Derrida. Être fidèle au nom de Derrida, cela revient-il à faire disparaître autre chose sous ce nom ou derrière ce nom? L'essentiel serait cet autre chose, ce secret. La fidélité silencieuse à ce secret aurait pour corrélat le refus de la frontalité, cette dimension oblique dont il proclame la figure en évitant de la définir rigoureusement.

3. Ce n'est pas par devoir que le nom m'oblige, mais par responsabilité.

On a parfois le devoir de ne pas agir par devoir, surtout pas, de rester, en tremblant, au bord du gouffre. Si Derrida répondait par devoir à ceux qui citent son nom, il ne serait pas véritablement leur ami. Il n'a pas à se justifier, ni à répondre de lui-même. Sa responsabilité, c'est de répondre en se portant au-delà de la règle, ce qui ne peut pas être abordé de front. L'enjeu de cette oblicité n'est pas négligeable : c'est l'indéniable même de l'éthique, écrit-il. Citation : "La responsabilité serait problématique dans la mesure supplémentaire où elle pourrait être parfois, peut-être même toujours, celle que l'on prend non pour soi, en son propre nom et devant l'autre (définition métaphysique la plus classique de la responsabilité) mais celle qu'on doit prendre pour un autre, à la place, au nom de l'autre ou de soi comme autre, devant un autre autre, et un autre de l'autre, à savoir l'indéniable même de l'éthique" (Passions p28). Cette dimension supplémentaire "s'exerce toujours en mon nom comme au nom de l'autre". Ce qui reste attaché à son nom, un devoir, une obligation, cela ne répond pas en son nom propre, mais au nom d'un autre qui ne se manifeste pas. La responsabilité, ce n'est pas l'obéissance à un autre ou à ses lois (le devoir), c'est répondre "au nom" de l'autre, "comme" un autre, même absent et invisible.

4. Un geste de nomination pure.

Que connaît-on du Dieu de la théologie négative? Rien, sauf son nom. Dans l'idiome que nous parlons, ce nom est Dieu. Il n'y a pas eu de constat ni de révélation, juste un acte de langage (speech act), une nomination qui aura été dite. Il en reste une trace, un reste, la mémoire d'une raréfaction, d'un retrait, d'un dérobement. Nommer un lieu inaccessible, impossible, c'est nommer au-delà du nom, au bord du langage. C'est révéler l'essence du langage, qui est toujours en défaut (dérobé), mais qui continue toujours d'exiger qu'on se jette de l'autre côté du monde (par-dessus bord). Cet événement qui n'est rien, qui n'a pas de substance, met à l'épreuve les limites du langage. On ne peut rien en dire, rien dire de Dieu, mais on peut archiver cet événement qui désorganise nos préjugés onto-topologiques.

Pour constater ce qui n'a pas de référent, un langage ne peut qu'affirmer, déclarer. Ainsi la théologie négative opère-t-elle par sentence. Elle consiste, dit Derrida, à se départir de toute consistance (Sauf le nom, p53). Penser l'essence du langage, c'est s'interroger sur son acte, sur ce dont la parole peut ou non témoigner. Aucun référent ne s'attache à Dieu, aucune preuve n'est fournie, on ne peut avoir aucune assurance ni fonder un consensus sur ce speech act, mais il peut y avoir une "férence" vers Dieu (p61). La férence (comme dans transférence ou référence) ou encore férance (comme dans différance), c'est un acte, l'acte de laisser Dieu parler en soi par le désir ou la prière. En le nommant, on le parle ou on lui parle, mais on ne le connaît pas. La férence "dit l'inadéquation de la référence, l'insuffisance ou la défaillance du savoir" (Sauf le nom, p62). Ce mouvement qui n'est rien d'autre que la survie de son propre discours, on ne peut pas l'arrêter. Il faut parler.

Qu'est-ce qui est nommé? Ce peut être un Qui (un autre) ou un Quoi (un lieu). L'un de ses noms est Dieu, mais on peut aussi le nommer désert, ou khôra, ou Babel. Ce lieu aporétique, indéterminé, sans qualité, ne répond pas. On ne peut jamais le nommer d'un nom juste, mais une fois nommé, il est indéconstructible, irréductible. En le nommant, nous envoyons une flèche dans sa direction. Sans rien dire de plus, nous témoignons d'un désir de retrait, de kénose : Il faut garder le lieu où la loi du propre n'a plus aucun sens, ce lieu du vide, tout en s'en gardant, s'en protégeant.

5. Au-delà de l'être, au-delà du nom.

Dans le deuxième livre du triptyque, le livre central, Derrida a retenu le titre Sauf le nom pour son ambiguité. Dire "sauf", c'est exclure, c'est produire une extériorité absolue, une exception, un retrait, mais c'est aussi rechercher le salut, sauver, préserver ce qu'on sauve. Or ici, que sauve-t-on? La décision de nommer le rien, une décision irresponsable, folle. Il faut aller au-delà du présent de l'être, dit-elle. En débordant les fonctions usuelles du langage, la théologie négative s'impose à elle-même un devoir, une injonction. Il faut se rendre en un certain lieu pour lequel on peut retenir la formulation platonicienne, ετι επε- κεινα της ουσίας πρεσβεία και δυνάμει υπερέχοντος, qu'on peut traduire (littéralement) par "dépassant encore l'être en dignité et en puissance", et aussi, plus simplement, sous l'influence de Heidegger, par : au-delà de l'être. Ce lieu, pour Platon, c'est le bien par excellence, αγαθόν (agaton); pour la théologie négative, c'est un lieu d'incertitude (X) que nomme le nom de Dieu (GOtt dans l'écriture d'Angelus Silesius, qui rime avec der Ort, le lieu). Citation : "X "est" au-delà de ce qui est, de l'être ou de l'étantité (epekeina tes ousias). Que ce X soit ici le Bien, peu importe pour l'instant, puisque nous analysons la possibilité formelle de dire ; X "est" au-delà de ce qui "est", X est sans (l')être" (Sauf le nom, p72). En la signalant et en l'annonçant, cette déclaration provoque une ouverture de l'être, elle révèle la possibilité d'un autre événement qui viendra après, au-delà du présent.

L'injonction de la théologie négative s'écrirait : "Rends-toi là où tu ne peux pas te rendre, c'est au fond la seule façon d'aller ou de venir" (Sauf le nom, p94). Cette prescription ou invitation s'inscrirait dans deux expériences absolument différentes, qui s'exclueraient mutuellement. Ce lieu non sensible, invisible, inaudible, serait double. Il y aurait deux lieux, tous deux profonds, abysmaux, dont l'ajointement serait problématique :

- un lieu créé par le Verbe de Dieu, sa parole. Ce serait Dieu lui-même qui ouvrirait ce lieu de la voix par son nom, ou par un récit, une histoire, une révélation. Cette parole appelerait une réponse, elle serait accessible au messianisme, à l'eschatologie.

- un lieu qui proviendrait d'un temps antérieur à la création. Derrida associe ce temps absolument étranger, intemporel, à Khôra (Sauf le nom, p95) et au récit babélien. Si le premier lieu est celui du vococentrisme (ou de l'impasse logocentrique, cf p100), le second lieu, ni vivant ni mort, absolument impassible, serait celui de la déconstruction.

6. Le nom de Dieu.

Le titre de ce livre, Sauf le nom, peut être lu comme une allusion à ce qu'il est convenu de nommer : le nom de Dieu. La théologie négative témoigne du plus intense désir de Dieu, elle avoue, auprès du disciple, à la fois ce désir et un non-savoir radical sur ce dont il s'agit. Aucune connaissance objective ou constative ne permet de dire ce que nomme ce nom. On peut énoncer les lois de cette théologie qui tend vers le vide, mais aucune image, aucune présentation ou représentation, aucun contenu ne peut être attribué à Dieu : sauf son nom. ""Dieu" "est" le nom de cet effondrement sans fond, de cette désertification du langage" écrit Derrida (Sauf le nom, p56). Le christianisme a nommé kénose ce renoncement, cette poussée vers le rien, Platon l'a nommé khôra. Il n'y a rien (un corps sans corps, un corps absent), sauf l'événement de cette nomination. Dans cet événement, quelque chose se joue : l'expérience d'un autre lieu, un dehors (dans le langage et hors du langage), un lieu qui n'a rien de terrestre. Ce lieu est espacement. Il s'écarte, s'exclut, s'éloigne de lui-même. On l'a dans la bouche, sur la bouche, mais il dépasse et déborde cette bouche. La théologie négative ne peut se poser comme autorité, vérité, que du bout des lèvres. Elle parle dans une langue qui n'est soumise à aucune généralité.

Entre d'une part l'ouverture vers le rien (aperture) de la théologie négative et d'autre part le secret absolu (ce que nomme le nom de Dieu), il n'y a aucune commune mesure (Sauf le nom, p62). Il n'y a dans cette ouverture aucun savoir ni même réserve de savoir (savoir virtuel), aucune description, aucune proposition indicative (même négative) qui permettrait de s'extraire du renoncement. Il faut y aller, c'est une injonction, un ordre qui équivaut à faire l'impossible.

La singularité de ce nom, c'est qu'au-delà de lui-même, il nomme l'innommable. Un nom qui nomme l'innommable, qui se nomme lui-même comme innommable, ne se détruit-il pas? Non dit Derrida, il se respecte comme nom. En se portant vers autre chose au travers du nom, en le traversant, on appelle l'autre, on se rappelle l'autre. Si on le prononce, c'est sans le prononcer, si on s'en prend à lui, c'est en l'oubliant. On sauve ce nom, mais ce qu'on sauve en le sauvant, ce n'est pas le nom lui-même (le nom comme tel), c'est ce vers quoi l'on se porte à travers lui, où il est impossible d'aller. Si le nom est sauf (sauf le nom), ce qui est sauvé, c'est le dehors du nom (fors le nom). D'où la citation : "Comme s'il fallait à la fois sauver le nom et tout sauver fors le nom, sauf le nom, comme s'il fallait perdre le nom pour sauver ce qui porte le nom, ou ce vers quoi l'on se porte au travers du nom" (Sauf le nom, p61). Sauver ce nom-là, c'est sauver l'acte qui le porte.

7. Sauver le nom qui invite à aller où il est impossible d'aller : vers le principe inconditionnel.

L'opération derridienne, c'est d'annoncer l'unicité et le caractère messianique du "Il faut" que la théologie négative ne cesse de réitérer. Il faut aller en ce lieu sans aucune qualité, aucune détermination a priori, aucun contenu. Il faut de la manière la plus formelle, la plus radicale, la plus passionnelle (au sens fort du mot passion), sans tenir compte d'aucun lien social, d'aucune économie, se rendre en ce lieu inaccessible, et pour cela, il faut en passer par certains lieux aporétiques, qu'on peut nommer, selon les traditions, Dieu, khôra, Babel, le rien, le désert, le fond sans fond, etc. Après la théologie négative, au-delà de cette théologie et de toute théologie, Jacques Derrida accomplit un pas supplémentaire, qu'il nomme post-scriptum (sous-titre de Sauf le nom). Un texte ainsi titré doit venir en excès, en supplément. Le "Il faut" sans contenu, en tension vers l'au-delà de l'être, il le prend pour exemple de tous les "Il faut". Citation : "Et le "il faut" (le meilleur) est aussi un exemple pour tous les "il faut" qu'il y a et qu'il peut y avoir" (Sauf le nom, p96). Nommer ce "Il faut" est un geste, un acte performatif, un basculement dans un autre discours qui est aussi une autre éthique, une hyper-éthique qu'il nomme parfois l'éthique même.

Le vrai (p37) post-scriptum n'est pas une réponse, du type de celle que Derrida pourrait faire à ses interlocuteurs. Ce n'est pas une note supplémentaire à la fin d'un livre ou d'une lettre. Il ne s'impose pas au présent, comme le feraient une conclusion ou un résultat. Il est silencieux, secret, à venir. Disant toujours trop ou trop peu, c'est un geste qui s'adresse au lecteur, la virtualité d'un devenir-ami et aussi d'un devenir-écriture et d'un devenir à l'être.

Jacques Derrida décrit un geste d'avant la parole, un mouvement auquel il hésite à donner un nom - car ce serait le figer dans un être, une ontologie. Le lecteur cherche un mot, il désire nommer ce geste. Disons par exemple qu'il pourrait s'agir d'un principe des principes, qui prendrait le contre-pied de celui de Husserl. En analysant des valeurs comme le don, le pardon, l'hospitalité, la liberté, etc., Derrida a démontré que leur possibilité présupposait une impossibilité. Leur mise en œuvre conditionnelle est indissociable de principes inconditionnels situés eux aussi en un lieu inatteignable, au-delà de l'être. L'analyse phénoménologique de ces valeurs fait apparaître ce lieu sans réalité ni référence, a-logique, anachronique, qui excède ou précède toutes les oppositions. Au point où Derrida en est arrivé, il faut nommer ce lieu sans raison, sans utilité, sans intérêt, sans concept. C'est une question de désir, ou de passion - et les noms traditionnels, qui annoncent l'irruption du nom, ne suffisent pas. Au-delà peut-être de l'au-delà de l'être, cet au-delà de l'au-delà rejoint l'au-delà inconditionnel de la pulsion de mort auquel il renvoie à plusieurs reprises à propos de l'Au-delà du principe de plaisir freudien. En ce lieu supplémentaire de l'inconditionnalité, qui pourrait être celui de la démocratie à venir, pourraient s'inventer une autre "politique", un autre "droit" ou une autre "morale" (entre guillemets car il faudrait aussi d'autres mots).

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Propositions

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