1. Pardon pur et pardon transactionnel.

Derrida distingue deux pôles du pardon :

- le pur pardon, concept exceptionnel et extraordinaire qu'on peut rapprocher de la pure hospitalité, qui n'est prescrit par aucune norme ni pratique sociale. Inconditionnel, irrationnel, il ne suppose ni calcul, ni transaction, ni obligation, ni excuses, ni demande. Il est illimité et absolument désintéressé. C'est une sorte de folie qui pardonne l'impardonnable, sans justification ni en tirer aucun avantage, et même aucune réparation. On pourrait rapprocher le droit de grâce dont dispose le souverain du pardon pur, si le souverain ne trouvait aucun avantage à accorder cette grâce, ni politique, ni économique, ni de prestige. Il est clair que cela n'arrive pas : le pardon souverain n'est, en pratique, jamais inconditionnel. S'il l'était, le souverain devrait renoncer au pouvoir dans le moment même où il l'exerce. Cela conduit à une première formulation de l'aporie du pardon : entre un pardon effectif qui suppose quelque pouvoir souverain, et un pardon digne de ce nom sans pouvoir ni souveraineté, l'incompatibilité est irréductible.

- le pardon transactionnel peut se traduire par une décision, une négociation, une demande ou toute autre forme de contrat. Quelle qu'en soit la raison : pitié, miséricorde, reconnaissance, rachat, aveu, repentir, demande de réconciliation ou expression d'un regret, que les scènes se présentent sous le masque de la générosité ou de la compensation, elles sont toutes transactionnelles. Elles supposent une identification spéculaire où celui qui demande pardon (le coupable) transfère à l'autre (la victime) la responsabilité de la faute. Il doit pour cela parler à sa place. La faute circule, elle est renvoyée de l'un à l'autre dans une économie circulaire. La faute ne disparaît pas, le mal reste inoubliable et impardonnable. Cela conduit à la seconde formulation de l'aporie du pardon : On ne peut le demander ou l'accorder sans faire porter à l'autre le poids de la faute.

Même si, en pratique, un pardon effectif n'est décidé que sur la base d'un compromis ou d'une négociation, il suppose toujours l'horizon du pardon pur. Les deux pôles du pardon sont indissociables. Dans les deux cas, la dette n'est jamais annulée, le coupable reste un coupable. Même s'il se présente comme un verdict, un point final ou un dernier mot, le pardon ne juge pas, ne solde pas les comptes. Il ne peut ni mettre fin aux remords du coupable, ni le rendre innocent.

2. Constitution du sujet, parjure.

Jacques Derrida nomme pardonnéité ou passibilité l'expérience temporelle du pardon, qui pour lui n'est pas seulement un rapport entre un passé et un présent, entre la dette et les compensations possibles, mais la constitution même du sujet, son rapport à soi, sa mémoire, sa culpabilité, ses espoirs, son expérience comme personne, humain et citoyen. Le mouvement du pardon n'est pas seulement éthique ou religieux, il suppose de l'irréversible, de l'inoubliable, de l'ineffaçable, de l'irréparable, de l'inexpiable, etc. Il y a déjà, avant l'événement, de la dette, de la faute, du parjure, et une demande passive de pardon.

Le parjure n'est pas un accident. Il est d'avance inscrit dans la structure du serment : avant toute faute déterminée, pour le simple fait d'être là, il faut demander pardon. Dès la naissance, l'expiation est à jamais impossible, je dois m'accuser d'un parjure, je dois me racheter, transfigurer ma faute, demander pardon à la collectivité, je dois en appeler à un autre, un tiers, un témoin ou un Dieu - sachant que la réponse ne viendra jamais, et qu'il faudra endurer cette expérience de l'impossible.

3. Acte performatif : il y a dans toute adresse à l'autre une demande de pardon.

Dire Pardon, prononcer ce mot, ce n'est pas une simple expression, c'est un performatif, un acte de langage. Jacques Derrida revendique cet acte dans son enseignement. Pardon, oui, pardon, étudier le pardon, c'est aussi le solliciter, le demander.

Je ne peux m'adresser à l'autre que s'il a foi en moi. S'il soupçonne un faux témoignage, un mensonge ou un parjure, ma demande de pardon perd toute crédibilité. Or je ne peux jamais garantir, de manière certaine et absolue, que je ne me trompe pas moi-même, qu'il n'y a pas en moi de l'équivoque ou de la mauvaise foi. Je dois donc commencer toute adresse à l'autre par une demande de pardon, qui n'est pas de l'ordre du savoir ou du faire-savoir, mais de la confession. J'avoue, mais il ne peut pas y avoir de réponse ni de contrepartie à la hauteur de cet aveu, et si le pardon ne peut jamais m'être accordé, alors l'impardonnable, irréductible, affecte tout rapport à l'autre.

4. Acte souverain, au-dessus des lois, spirituel.

Le pardon est un acte souverain. Dans une logique d'exception infinie et absolue, il est régalien, tout-puissant, placé au-dessus des lois. Dans les démocraties laïques, la possibilité du pardon exceptionnel survit, malgré son origine, à travers le droit de grâce. La pratique du pardon le plus ordinaire, s'il en est, n'est pas dissociable d'une dimension de pouvoir, de domination. Dans l'expression Je te pardonne, il y a de la générosité, et aussi un désir inavouable de prendre l'autre de haut. Il suffit que je ressente une préférence - que ce soit pour ma famille, mon voisin, mon compatriote, mon coreligionnaire ou mon ami, il suffit qu'à travers mon pardon passe un désir de souveraineté, pour que cette dimension de maîtrise, d'emprise ou d'asservissement s'exprime.

Pardonner, c'est se situer d'emblée au-dessus du droit, du pouvoir humain. Comme dans une prière ou une bénédiction, celui qui pardonne en appelle à une puissance supérieure. Il cherche à s'élever devant l'autre, à exercer une puissance qui soit encore supérieure à l'autorité des hommes et des institutions. Le pouvoir qu'il exerce est absolu, du haut vers le bas. Dans cette surenchère, un pouvoir spirituel s'affirme, supratemporel, transcendant. Il ne s'agit pas de trouver un compromis, mais de tirer vers le haut, de relever, d'idéaliser ou de dépasser la justice courante. On reste, dans ce mouvement, enfermé dans la logique dite judéo-chrétienne de la sublimation (le Aufhebung hegelien).

5. Qui peut accorder le pardon ?

Aucune institution ne peut décider le pardon, aucun collectif, aucun peuple. Seul une victime peut l'accorder ou le refuser, dans la singularité d'un face-à-face avec le demandeur. La demande est nécessaire, mais pas suffisante. Dans l'éthique courante, on peut exiger, en plus, un châtiment, une sanction, un aveu, un remords, un repentir, une expiation. C'est la conception pénale du pardon. Mais selon une autre éthique, hyperbolique, le pardon n'est pas conditionnel mais inconditionnel. Il peut être accordé, même à celui qui ne le demande pas. Cette double axiomatique ne réside pas dans deux héritages différents, mais dans le même héritage (dit judéo-chrétien). C'est un paradoxe, une aporie.

6. L'impardonnable, l'imprescriptible, l'inexpiable.

La notion d'imprescriptibilité, introduite dans le droit français en 1964, a été rendue possible par un autre concept juridique, le crime contre l'humanité, qui date du procès de Nuremberg (1945). Il ne faut pas la confondre avec l'expérience de l'impardonnable qui, au contraire, suspend l'ordre habituel du droit. L'imprescriptible interdit l'effacement social de la faute (la prescription) mais, en principe, n'interdit pas le pardon. En excluant toute réparation, conciliation, réconciliation, les deux valeurs peuvent se croiser, sans se confondre. Indépendamment de tout contexte légal, une blessure ouverte rend le pardon impossible, illusoire, mensonger, et même si la blessure se cicatrise, cela n'annule pas la faute qui reste impardonnable.

7. Le pardon impossible, le Quoi ineffaçable et l'appel au Qui.

Le pardon n'annule pas la faute. Qu'il soit demandé à l'autre, au prochain, ou à Dieu, qu'il soit accordé ou pas, le résultat est le même, il est impossible. Le méfait reste, et avec lui la faute, ineffaçable. Elle a eu lieu, elle s'écrit comme telle, c'est un événement définitivement inscrit dans le passé, sur lequel aucun acte, aucun geste, ne peut avoir d'impact. Celui qui demande pardon s'adresse à un "Qui", mais même ce Qui auquel il s'adresse n'a aucun impact sur le Quoi qui reste imprononçable, indicible. D'un côté le Quoi (la faute) semble se séparer du Qui (le fautif), mais d'un autre côté ils sont inséparables, car pour que le pardon puisse être demandé, il faut que le méfait ait été commis par quelqu'un, par un Qui. Le fait est indissociable de l'auteur.

À cet autrui qui fait silence, on ne peut pas demander le pardon, il s'efface, se rétracte. À Dieu, on ne peut pas le demander non plus, il ne répondra pas, la décision restera une affaire entre Dieu et Dieu. À soi-même, en s'identifiant à la victime, on peut toujours le demander, mais qui est ce je qui demande ? Il est lui-même divisé, démultiplié. Il ne suffit pas d'avoir le droit de demander, il faut encore avoir le pouvoir de répondre.

La question du pardon est celle de l'impossible - dont Derrida dit qu'il est l'enjeu de son séminaire (pas seulement son séminaire sur le pardon (1997-99) mais tous ses séminaires, et peut-être tout son enseignement). Le pardon pur est impossible, et pourtant il y a du pardon. Il faut rendre possible le plus impossible des impossibles par un nouvel ordre du possible, une puissance plus puissante que la puissance d'un autre ordre que la puissance. Cela suppose, au-delà du bien, au-delà du présent de l'être, un appel adressé à un Qui, une personne, une singularité.

8. Un retrait secret, silencieux.

Demander pardon, c'est se retirer devant l'autre, mais comme on ne peut jamais tout dire, tout confesser, on doit encore s'excuser. "Pardon de ne pas vouloir dire..." écrit Derrida. C'est une phrase inachevée, inarrêtable, dont on ne sait jamais qui l'a énoncée ni à qui elle est adressée. Quand on demande pardon, même si l'on ne veut rien cacher, on garde toujours une part de silence, et donc une part de culpabilité. Il y a ce que j'avoue et ce que je n'avoue pas, ce que je garde secret, et qui peut être pire, impardonnable. Le pardon effectif suppose toujours cette possibilité.

Et puisque l'autre, mon double spéculaire, ne peut accorder qu'un pardon transactionnel, je dois me replier sur moi-même. C'est ce que fait Kafka, dans sa Lettre au père, ou encore Dieu, quand il regrette la terrible sanction du déluge. En son for intérieur, il se demande pardon et accorde à Noé sa bénédiction, son alliance. Mais cet acte souverain, narcissique, exceptionnel, cet acte de pur pardon, reconnaît lui aussi la faute. Ressemblant à un repentir (techouva), une demande d'absolution, il laisse à l'homme cette souveraineté au nom de laquelle il l'avait créé.

Pour l'élu, le pardon exige une responsabilité sans fin. Invité à faire l'impossible, il doit acquiescer tout en avouant qu'il ne peut pas. Le pardon reste aussi furtif que l'arc-en-ciel, signe de l'alliance.

9. La Shoah, le mal radical.

En novembre 1997, Jacques Derrida commence son séminaire sur Le parjure et le pardon par une analyse des textes de Vladimir Jankélévitch consécutifs à la Shoah comme événement historique, et aussi expérience vécue, ressentie, inoubliable. Lui-même prononce six fois cette première séance dans les mois qui suivent, dont deux en Pologne où il visite le camp d'Auschwitz, une à Jérusalem où il visite la fondation Yad Vashem, et deux en Afrique du Sud, quelques années après l'abolition de l'apartheid (1991). Comme il le dit à Jérusalem, son effort pour penser le pardonnable, la survivance, l'hospitalité et aussi la déconstruction est indissociable d'une référence omniprésente à la Shoah comme figure du mal radical, de l'impardonnable par essence. Là où, dans la logique de Vladimir Jankélévitch, le pardon paraît impossible, c'est justement là où, selon Derrida, sa possibilité commence comme telle. Un pardon conditionnel, accordé sous réserve d'une repentance ou d'une expiation, ne serait qu'un exercice d'échange, une économie; mais pardonner le monstrueux ou l'irréparable, c'est là qu'intervient le pardon comme exception, interruption du droit. Le problème, par rapport à la Shoah, c'est que personne ne peut pardonner à la place des victimes.

10. Le pardon par l'œuvre.

Analysant deux écrits célèbres intitulés Confessions - signés J-J Rousseau et Saint-Augustin, Derrida observe que l'un et l'autre ont commis à un certain âge (16 ans) une faute, un vol, un larcin, qui pourrait avoir contribué à déclencher, plus tard, leur engagement dans l'écriture. Ils reconnaissent le mal qu'ils ont commis, ils acceptent la sanction, mais ils ne peuvent s'empêcher d'en jouir encore. C'est pourquoi ils demandent pardon sous cette modalité singulière, une œuvre. Car un acte de parole n'est pas suffisant pour s'excuser. Il faut, en plus, une blessure, une interruption, une rupture dans l'ordre du temps, un événement qui fasse date. Une scène de pardon qui serait réduite à l'automaticité d'un "Je m'excuse" ou à l'évidence d'un savoir serait dangereuse, terrifiante. S'excuser sans se transformer, sans risquer un basculement, sans œuvre, ce serait un blasphème, un parjure.

Si l'œuvre avait le dernier mot, elle pourrait innocenter, mais le dernier mot n'existe pas. Il y a toujours d'autres destinataires, d'autres interprétations.

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Propositions

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