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Index des termes

de l'oeuvre

de Jacques Derrida

Un seul mot - ou un syntagme.

         
   
Derrida, l'animal                     Derrida, l'animal
Sources (*) : Les mots de Jacques Derrida               Les mots de Jacques Derrida
Pierre Delain - "Les mots de Jacques Derrida", Ed : Guilgal, 2004-2016, Page créée le 16 avril 2013

[Derrida, l'animal]

Autres renvois :
   

Derrida, l'humain, l'humanisme

   

Derrida, le souverain

   
                 
                       

1. Il n'y a pas plus de "propre" de l'animal que de "propre" de l'homme - à l'exception des pleurs.

Pour Jacques Derrida, la distinction entre "humain", "animal" et "végétal" est problématique. Il utilise ces mots par commodité, parce qu'il font partie de la langue, mais ne tient pas à légitimer des distinctions binaires, indivisibles ou linéaires qu'il qualifie de métaphysiques ou dogmatiques. Il n'y a pas plus de "propre" du végétal ou de l'animal qu'il n'y a de propre de l'homme; s'ils se différencient, ce n'est pas parce que l'un [l'humain] serait capable d'un rapport à soi (la conscience, la liberté, la responsabilité, le langage) et pas les autres, c'est par les différanciations [avec un "a"] d'un rapport à soi qui est aussi, pour tout vivant, non-coïncidence avec soi. Certes, entre "humain" et "animal", la rupture est abyssale. Irréductible à des critères simples, la frontière n'est ni une, ni indivisible. Elle est mouvante, dynamique. Ce n'est pas une limite linéaire, mais une limitrophie complexe et plurielle.

Tout ce qu'on interprète comme différences entre l'animal et l'humain, tous les mots qu'on emploie, reviennent à des problèmes de traduction. Ainsi la responsabilité (attribuée à l'homme), la réaction automatique (attribuée à l'animal), la capacité à effacer ses traces ou à feindre de feindre (qu'un auteur comme Lacan réserve à l'homme), ne sont que des interprétations, des tentatives de traduction dans nos langues de ces idiomes étrangers, inaccessibles, que nous nommons "animaux".

Il y a pourtant, dans cette analyse derridienne, une exception : les larmes. Pour penser, il aura fallu, d'abord, que l'humain implore. Cette hypothèse de la vue, ce suspens du regard, c'est ce qui le différencie, comme animal, des autres animaux. L'essence de l'oeil humain est dissociée de sa fonction organique - d'une façon singulière, unique.

 

2. Dénégation d'un moment singulier, unique.

Parler de l'Animal en général, c'est proférer une bêtise. Chaque animal est un vivant unique, irremplaçable, qui s'adresse à moi, m'invite à me voir vu par lui. Dans son regard sans fond, je fais l'expérience d'une nudité d'avant la honte, d'un autre temps, un temps d'avant la dette et la culpabilité, d'avant les mots, d'avant même le temps. On peut voir dans le regard ininterprétable d'une simple bête, une chatte (une seule), cette ultime frontière où peuvent défaillir les limites de l'humain. Mais la tradition occidentale ne veut pas voir ce regard. Craignant l'apocalypse qu'il pourrait déclencher, elle le méconnait, le dénie. Sur le fond de cette dénégation séculaire s'institue une configuration à la fois stable et indéfiniment extensible : le propre de l'homme [ou soi-disant tel].

On trouve, dans les mythologies comme dans la bible, des allusions à ce moment singulier. Dans la Genèse, c'est celui où l'homme, à peine créé, nomme les animaux. La nomination, déjà est le sacrifice d'un vivant à Dieu. Dans la double faute qui s'ensuit, l'animal apparaît : d'abord le serpent, puis les premiers-nés du bétail d'Abel que Dieu exige en sacrifice. Par son refus de la chair sacrificielle, Caïn est conduit à la honte puis au meurtre. Chaque fois, c'est un défaut originaire qu'il faut cacher : une prolifération vivante associée au mixte, au féminin, au chimérique, aux hybrides homme-animal comme le Centaure ou le loup-garou.

 

3. L'animot, qui s'affecte lui-même.

Il faut donc renoncer à ce singulier général, l'Animal. Pour le remplacer, Jacques Derrida propose un autre mot : animot, un mot-chimère, un mot qui contredit les règles de la langue française, un mot hybride qui accueille l'irréductible multiplicité des vivants.

L'animal est, comme l'homme, impliqué dans la supplémentarité, même si, dans le discours classique, le concept "animal" (comme par exemple celui de "nature", "primitif", "enfant") semble écarter cette possibilité, et même si le discours rationnel, logique, ne permet pas d'y accéder. S'il y a chez lui pensée (ce qui est impossible à savoir), elle ne revient pas au logos, mais à la poésie.

Chaque fois qu'un homme dit "Je suis", il se pose comme un animal vivant, capable de s'affecter soi-même, tout en effaçant la trace de l'animot. Mais elle revient. Chez les philosophes ou les écrivains, elle peut passer par l'autobiographie, ou chez Derrida lui-même par tout un bestiaire lié à l'ouverture de la différence sexuelle.

 

4. La bête et le souverain, hors-la-loi.

Dans l'onto-théologie dominante, les trois figures de la bête, du criminel et du souverain sont associées dans des séries de comparaisons ou d'analogies où l'animal (comme le criminel et le souverain) fascine, inquiète. Il est double : soit un monstre, un Léviathan au-dessus des lois; soit une bête naturelle qu'on peut dominer par la force, la raison, le savoir. Soit celui qui, par force, donne raison; soit une figure de la bêtise. Dans les deux cas, il faut l'exclure du droit. Associé aux autres visages du hors-la-loi, il hante les fables et les récits, il appelle des fictions. Absent, silencieux, il annonce autre chose, une parole sans voix, une puissance qui peut voir sans être vue, un lieu quasi transcendantal que Derrida qualifie de divinanimalité.

Quoiqu'ils en disent, les discours de la tradition occidentale (les humanismes) acceptent tous le sacrifice animal. Le concept même de sujet suppose la virilité carnivore : il faut maîtriser le monde, la parole, la femme, l'animal, et pour cela l'incorporer, le manger (carno-phallogocentrisme).

 

5. Ce qui arrive aujourd'hui.

Depuis deux siècles, une mutation sans précédent est en cours. D'un côté, la violence à l'égard de l'animal déborde toutes les limites antérieures, les possibilités techniques fragilisent les frontières traditionnelles entre biologie, zoologie, anthropologie, relation à la vie et à la mort. D'un autre côté, on ne peut plus nier la vulnérabilité et la souffrance des animaux. Une nouvelle compassion se met en place.

 

6. "Il faut bien manger", mais dans la justice.

La question qui se pose aujourd'hui, avec la crise du concept de sujet, n'est pas pour Derrida celle du végétarianisme, mais celle de l'hospitalité : Puisqu'Il faut bien manger (c'est la loi et aussi un besoin, un désir), quelle est la manière la plus respectueuse, la plus donnante de le faire? Comment se rapporter à l'autre, et rapporter l'autre à soi? Il n'y a pas une manière de répondre, mais une infinité de réponses singulières. Derrida ne propose ni une règle générale (manger ou ne pas manger de viande), ni un interdit rituel ou une recette (végétal autorisé, animal interdit), mais une aporie. Il faut bien manger, dit-il, [manger des aliments mais aussi la loi], c'est l'éthique même, mais c'est impossible.

Avant toute autonomie possible du sujet, une instance engage, acquiesce, interroge. Cette instance, qui est le lieu d'une responsabilité, concerne tout vivant. Elle [un "Qui"] accueille comme événement la venue de l'autre, quel que soit cet autre : sujet sexué, personne, animal, dieu ou spectre (hospitalité absolue). A l'égard de cet autre, la question de la justice se pose. Y répondre en étendant aux animaux des "droits" analogues à ceux des humains (comme s'ils étaient nos semblables) serait rester dans la dépendance de la philosophie traditionnelle du sujet, qui dénie l'animal dans sa singularité. Ce n'est pas à l'égard du semblable, mais du dissemblable, du tout autre, qu'engage la responsabilité.

 

 

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Propositions

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La distinction homme - animal - végétal est un dogme; s'ils se différencient, ce n'est que par un autre rapport à soi, toujours inscrit dans l'exappropriation

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Dans les trois figures de la bête, du criminel et du souverain - chacune hors-la-loi à sa façon, une onto-théologique inquiétante est à l'oeuvre; elle nous fascine, elle nous hante

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La figure de l'animal est double : soit la bête naturelle que l'homme domine par la loi de la raison; soit le monstre, le Léviathan, cet artefact au-dessus des lois

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Les ruptures et hétérogénéités qui séparent l'homme de l'animal sont irréductibles à une limite oppositionnelle binaire, indivisible ou linéaire, comme "le langage"

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Entre "humain" et "animal", la rupture est abyssale mais la frontière ni une ni indivisible : c'est une limitrophie complexe, plurielle, que l'homme raconte autobiographiquement

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L'essence de l'oeil est le propre de l'homme : par l'imploration, les yeux sont dissociés de leur fonction organique afin de pleurer, déplorer

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Hypothèse de la vue : pour faire et défaire la croyance, il faut un temps d'arrêt, d'aveuglement, de suspens du regard, d'imploration

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La supériorité inconditionnelle et sacrificielle de l'homme s'éveille depuis un temps d'avant la chute, d'avant la honte de la nudité - quand l'animal est nommé pour la première fois

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Là où les choses s'annoncent "à pas de loup", le loup est absent, silencieux; un autre loup plus fort encore, qui figure autre chose, hante la scène

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Quiconque dit "Je", s'appréhende ou se pose comme "Je", est un vivant animal capable de s'affecter soi-même, de s'autobiograparapher

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Pour instituer la figure humaine et politique du souverain, il faut exclure Dieu et la bête, masquer l'onto-théologie, l'alliance entre ces trois figures au-dessus du droit

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Dans le couple bête/souverain, la bête "est" le souverain, et aussi l'autre du souverain (ressemblance, conjonction, alliance, hymen, hétérogénéité, passage, partage)

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Un schème domine le concept de sujet : la virilité carnivore, avec son carno-phallogocentrisme

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Tous les discours des cultures occidentales concernant les animaux ont une structure sacrificielle

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Donner le nom, c'est encore sacrifier du vivant à Dieu

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Chaque animal vient à moi comme un vivant irremplaçable qui me regarde nu, répond à son nom d'une existence mortelle, rebelle à tout concept

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Tous les concepts qui déterminent une non-supplémentarité (nature, animal, primitif, enfant, ...) n'ont aucune valeur de vérité

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Les hybrides homme-animal (le Centaure ou le loup-garou) sont des figures médiatrices, qui font signe vers l'analogie ou l'allégorie

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Au singulier général "Animal", il faut substituer l'animot, cette chimère, cet hybride monstrueux, cette irréductible multiplicité vivante de mortels

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La pensée de l'animal, s'il y en a, revient à la poésie

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Tout ce qu'on interprète comme différences entre l'animal et l'humain, tous les mots qu'on emploie, reviennent à des problèmes de traduction

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Dans l'hospitalité absolue, l'étranger arrivant peut être n'importe qui : il n'est déterminé d'avance ni comme sujet sexué, ni comme personne ou animal, ni comme dieu ou spectre

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La question posée par la loi d'hospitalité infinie : "Il faut bien manger", c'est : "Quelle est la meilleure manière, la plus respectueuse et donnante, de se rapporter à l'autre?"

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La question de la justice conduit à déconstruire toutes les partitions qui instituent le sujet humain : adulte/enfant, homme/femme, humain/animal, etc...

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Une éthique qui reconnaîtrait aux animaux des "droits" analogues à ceux des humains resterait dogmatique et narcissique, dans la dépendance d'une philosophie du sujet

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Une éthique de justice n'engage pas seulement ma responsabilité à l'égard du semblable, mais aussi du dissemblable, du tout autre ou du monstrueusement autre

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Pour fonder l'ordre symbolique, la loi, la justice, il faut un lieu anhumain, exclu, forclos, dénié : une "divinanimalité" méconnaissable, quasi transcendantale

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[Il faut bien, pour un vivant, apprendre à manger la loi]

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La méconnaissance de l'animal qui me regarde, s'adresse à moi, m'invite à me voir vu par lui, n'est pas une dénégation comme les autres : elle institue le propre de l'homme

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Tout ce qui constitue le propre de l'homme dans le discours occidental tient à un défaut originaire : la nudité devant le regard de l'animal, qu'"il faut" cacher

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Chaque fois qu'on dit "l'Animal" en général, on profère une bêtise, on avoue un symptôme, un mal, on dénie son engagement dans une guerre des espèces

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Dire "Je suis" pour l'homme, c'est laisser se perdre, se brouiller, s'effacer la trace ou la signature de l'animal en lui

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Les thématiques de la bête ou de la bêtise appellent des logiques fictionnelles, des réponses fabuleuses, des quasi-concepts

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Du côté du souverain comme de la bête, du Qui et du Quoi, il y a de la bêtise, l'un étant toujours à la fois moins bête et plus bête que l'autre

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Les hommes sont engagés dans une mutation inouïe, sans précédent, de leur rapport aux animaux et aux limites entre biologie, zoologie, anthropologie, vie/mort, technique, histoire

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Depuis deux siècles, arrive une nouvelle épreuve de la compassion : on ne peut plus nier la vulnérabilité, la souffrance, la peur ou l'angoisse de ce qu'on appelle l'"animal"

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Le modèle autopsique des jardins zoologiques (savoir - pouvoir - avoir - voir) est aussi celui des institutions psychiatriques

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Les distinctions code/langage ou réaction/réponse ne valent que pour légitimer la frontière animal/humain, qui dénie l'itérabilité ou l'automaticité incluse dans toute réponse

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Il est toujours possible que des traces s'effacent, mais nul ne peut garantir leur destruction définitive

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Entre la feinte animale et l'aptitude à "feindre la feinte" supposée exclusivement humaine par Lacan, il est impossible d'assigner une limite stable et indivisible

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Les figures animales du bestiaire autobiographique et philosophique de Jacques Derrida ne sont pas fabuleuses, elles sont liées à l'ouverture de la différence sexuelle

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L'expérience du regard sans fond d'un animal annonce l'ultime frontière apocalyptique, l'instant d'extrême passion où sont frôlées les limites abyssales de l'humain

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En laissant à l'homme solitaire et souverain la liberté de nommer les animaux, Dieu s'abandonne à la radicale nouveauté de ce qui va arriver : le pouvoir de l'homme à l'oeuvre

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Il n'y a pas un péché originel, mais deux : pour Caïn, ne pas avoir préféré le sacrifice animal, ne pas avoir offert la chair sacrificielle

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Dans "Bird People" (film de Pascale Ferran, 2014), le moineau est la figure médiatrice qui invite à se transformer - en-deça de toute décision et au-delà de toute souveraineté

logo

 

Dans un film de Pascale Ferran, Bird People, (2014), la plupart des thèmes déployés par Jacques Derrida autour de l'animalté sont mis en oeuvre : porosité des limites humain/animal, fonction transformatrice des hybrides, mise à distance du logos, fable racontant un événement exceptionnel, hors-la-loi, dans la renonciation à toute maîtrise ou pouvoir souverain.

 

 


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