1. Il n'y a pas plus de "propre" de l'animal que de "propre" de l'homme.

Pour Jacques Derrida, la distinction entre "humain", "animal" et "végétal" est problématique. Il utilise ces mots par commodité, parce qu'il font partie de la langue, mais ne tient pas à légitimer des distinctions binaires, indivisibles ou linéaires qu'il qualifie de métaphysiques ou dogmatiques. Il n'y a pas plus de "propre" du végétal ou de l'animal qu'il n'y a de propre de l'homme. S'ils se différencient, ce n'est pas parce que l'un [l'humain] serait capable d'un rapport à soi (la conscience, la liberté, la pensée, la responsabilité, le langage) ou d'un rapport à "ma mort", à la mort comme telle, et pas les autres, c'est par les différanciations [avec un "a"] d'un rapport à soi qui est aussi, pour tout vivant, non-coïncidence avec soi. Certes, entre "humain" et "animal", la rupture est abyssale. Irréductible à des critères simples, la frontière n'est ni une, ni indivisible. Elle est mouvante, dynamique. Ce n'est pas une limite linéaire, mais une limitrophie complexe et plurielle.

Tout ce qu'on interprète comme différences entre l'animal et l'humain, tous les mots qu'on emploie, reviennent à des problèmes de traduction. Ainsi la responsabilité (attribuée à l'homme), la réaction automatique (attribuée à l'animal), la capacité à effacer ses traces ou à feindre de feindre (qu'un auteur comme Lacan réserve à l'homme), ne sont que des interprétations, des tentatives de traduction dans nos langues de ces idiomes étrangers, inaccessibles, que nous nommons "animaux".

Il y a pourtant, dans cette analyse derridienne, une exception : les larmes. Pour penser, il aura fallu, d'abord, que l'humain implore. Cette hypothèse de la vue, ce suspens du regard, c'est ce qui le différencie, comme animal, des autres animaux. L'essence de l'oeil humain est dissociée de sa fonction organique - d'une façon singulière, unique.

2. Dénégation d'un moment singulier, unique.

Parler de l'Animal en général, c'est proférer une bêtise. Chaque animal est un vivant unique, irremplaçable, qui s'adresse à moi, m'invite à me voir vu par lui. Dans son regard sans fond, je fais l'expérience d'une nudité d'avant la honte, d'un autre temps, un temps d'avant la dette et la culpabilité, d'avant les mots, d'avant même le temps. On peut voir dans le regard ininterprétable d'une simple bête, une chatte (une seule), cette ultime frontière où peuvent défaillir les limites de l'humain. Mais la tradition occidentale ne veut pas voir ce regard. Craignant l'apocalypse qu'il pourrait déclencher, elle le méconnait, le dénie. Sur le fond de cette dénégation séculaire s'institue une configuration à la fois stable et indéfiniment extensible : le propre de l'homme [ou soi-disant tel].

On trouve, dans les mythologies comme dans la bible, des allusions à ce moment singulier. Dans la Genèse, c'est celui où l'homme, à peine créé, nomme les animaux. La nomination, déjà est le sacrifice d'un vivant à Dieu. Dans la double faute qui s'ensuit, l'animal apparaît : d'abord le serpent, puis les premiers-nés du bétail d'Abel que Dieu exige en sacrifice. Par son refus de la chair sacrificielle, Caïn est conduit à la honte puis au meurtre. Chaque fois, c'est un défaut originaire qu'il faut cacher : une prolifération vivante associée au mixte, au féminin, au chimérique, aux hybrides homme-animal comme le Centaure ou le loup-garou.

3. L'animot, qui s'affecte lui-même.

Il faut donc renoncer à ce singulier général, l'Animal. Pour le remplacer, Jacques Derrida propose un autre mot : animot, un mot-chimère, un mot qui contredit les règles de la langue française, un mot hybride qui accueille l'irréductible multiplicité des vivants.

La notion courante d'"animal" semblent écarter la possibilité que les animaux soient pris, comme les humains, dans la supplémentarité (le jeu différentiel dont on dit qu'il est le propre de l'homme), mais rien n'exclut cette possibilité. Tout ce qu'on peut dire, c'est que le discours logique, rationnel, ne permet pas d'y accéder. Ce qui opère chez l'animal comme pensée, impossible à connaître, ne revient pas au logos, mais à quelque chose qui, pour nous, serait de l'ordre de la pensée poétique.

Chaque fois qu'un homme dit "Je suis", il efface la trace ou la signature de l'animal en lui. C'est ce qu'ont fait tous les philosophes depuis Aristote. Ils ont dit "nous sommes des humains", et laissé l'animal sans le droit de répondre. Si l'on pose la question autrement en attendant une réponse de l'animal, alors le "je suis" vient après l'héritage, la distinction se brouille.

{*Dans le film de Lucrecia Martel, La ciénaga (2001), un enfant est perturbé par l'aboiement d'un animal qu'il n'arrive pas à situer. À cause du mur qui sépare sa maison de celle des voisins, il ne peut pas le voir, et n'a donc jamais la certitude de ce qu'il est. Influencé par un récit où l'on a confondu un chien avec un rat d'Afrique (en espagnol perro-rato), il finit par se croire menacé par cette sorte de chimère dotée d'une double rangée de dents qui dévore les chats. En tentant d'escalader le mur pour savoir, il se tue. Son erreur qui est aussi la source de son angoisse, c'est qu'au lieu de juger ou de nommer l'animal comme n'importe quel humain, il attend sa réponse. Pour qu'on en arrive là, il aura fallu que tout son environnement soit déjà animalisé, à l'exemple de la famille bourgeoise avec laquelle il a séjourné pendant les vacances}.

Voici l'animot dit Derrida en parlant de lui-même. Il lui faut ce néologisme pour se débarrasser de la notion indifférenciée d'animal et se poser comme un vivant, capable de s'affecter soi-même, comme n'importe quel vivant. Tout vivant s'affecte de traces de soi, même sans dire je. Tout vivant est capable de signer, à sa façon, une autobiographie, de s'autobiograparapher, dit-il. Même les philosophes et les écrivains y arrivent. Pour le prouver, il fait la liste de son bestiaire personnel, une série de figures hétérogènes, une "zoobibliographie" avec laquelle il ne s'agit pas de tenir un discours sur l'homme mais de frayer des ouvertures du vivant (y compris concernant la différence sexuelle).

4. La bête et le souverain, hors-la-loi.

Dans l'onto-théologie dominante, les trois figures de la bête, du criminel et du souverain sont associées dans des séries de comparaisons ou d'analogies où l'animal (comme le criminel et le souverain) fascine, inquiète. Il est double : soit un monstre, un Léviathan au-dessus des lois; soit une bête naturelle qu'on peut dominer par la force, la raison, le savoir. Soit celui qui, par force, donne raison; soit une figure de la bêtise. Dans les deux cas, il faut l'exclure du droit. Associé aux autres visages du hors-la-loi, il hante les fables et les récits, il appelle des fictions. Absent, silencieux, il annonce autre chose, une parole sans voix, une puissance qui peut voir sans être vue, un lieu quasi transcendantal que Derrida qualifie de divinanimalité.

Quoiqu'ils en disent, les discours de la tradition occidentale (les humanismes) acceptent tous le sacrifice animal. Le concept même de sujet suppose la virilité carnivore : il faut maîtriser le monde, la parole, la femme, l'animal, et pour cela l'incorporer, le manger (carno-phallogocentrisme).

5. Ce qui arrive aujourd'hui.

Depuis deux siècles, une mutation sans précédent est en cours. D'un côté, la violence à l'égard de l'animal déborde toutes les limites antérieures. Les possibilités techniques fragilisent les frontières traditionnelles entre biologie, zoologie, anthropologie, relation à la vie et à la mort. D'un autre côté, on ne peut plus nier la vulnérabilité et la souffrance des animaux. Nous vivons une nouvelle épreuve de la compassion, dans laquelle se met en place un monde dans lequel tous les vivants sont portés. En ce monde les vivants peuvent coexister, se manger, se tuer, bien que ce ne soit pas un monde commun. Ils peuvent vivre ensemble, cohabiter dans le même espace, compatir, bien qu'aucune unification ni horizon commun ne puisse s'anticiper.

6. "Il faut bien manger", mais dans la justice.

La question qui se pose aujourd'hui, avec la crise du concept de sujet, n'est pas pour Derrida celle du végétarianisme, mais celle de l'hospitalité : Puisqu'Il faut bien manger (c'est la loi et aussi un besoin, un désir), quelle est la manière la plus respectueuse, la plus donnante de le faire? Comment se rapporter à l'autre, et rapporter l'autre à soi? Il n'y a pas une manière de répondre, mais une infinité de réponses singulières. Derrida ne propose ni une règle générale (manger ou ne pas manger de viande), ni un interdit rituel ou une recette (végétal autorisé, animal interdit), mais une aporie. Il faut bien manger, dit-il, [manger des aliments mais aussi la loi], c'est l'éthique même, mais c'est impossible.

Avant toute autonomie possible du sujet, une instance engage, acquiesce, interroge. Cette instance, qui est le lieu d'une responsabilité, concerne tout vivant. Elle [un "Qui"] accueille comme événement la venue de l'autre, quel que soit cet autre : sujet sexué, personne, animal, dieu ou spectre (hospitalité absolue). A l'égard de cet autre, la question de la justice se pose. Y répondre en étendant aux animaux des "droits" analogues à ceux des humains (comme s'ils étaient nos semblables) serait rester dans la dépendance de la philosophie traditionnelle du sujet, qui dénie l'animal dans sa singularité. Ce n'est pas à l'égard du semblable, mais du dissemblable, du tout autre, qu'engage la responsabilité.

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Propositions

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