1. Archi-écriture, nomination.

Si l'on considère les débuts de l'œuvre derridienne (chronologiquement), c'est à propos de l'écriture que la question de la violence est posée. Avant même l'origine, il aura fallu que l'unique, le singulier s'inscrive dans le système du langage, il aura fallu qu'une nomination, une archi-écriture fasse disparaître le "propre", il aura fallu que d'un seul coup, d'un seul trait, le graphein efface le singulier, il aura fallu cette archi-violence pré-originaire pour que le graphein se retire au profit du graphème (écriture), unité de base de tout système, qui peut se léguer ou se transmettre. Au-delà de cette double violence, le jeu de la différence classificatoire aura pu commencer. Nommer est un don généreux, inaugural, mais c'est aussi arraisonner, identifier, s'approprier violemment ce qu'on nomme. Qu'elle soit effacée, oubliée, perdue ou gardée, qu'elle s'impose ou qu'elle contamine par greffe ou hybridation, la trace ne va jamais sans violence. Quant à l'archi-trace, elle a déjà disparu dans l'oubli, elle n'existe plus.

Avec cette première violence se mettent en place les oppositions binaires, les systèmes, les mises en ordre qui excluent les termes paradoxaux ou ambigus - du type pharmakon. C'est ce qu'on appelle la métaphysique. Avec elle, par la voix, s'énonce et s'intériorise la vérité.

2. La violence pré-originaire, ses figures et ses masques.

L'écriture a été le premier lieu, le premier champ conceptuel où Derrida a traqué l'effacement du singulier, mais ce schème est revenu dans beaucoup d'autres champs. Peut-être peut-on lire l'œuvre derridienne comme la succession de ces champs où quelque chose d'immaîtrisable, d'incontrôlé voire d'intouchable, s'impose violemment : la folie, la pulsion de mort (Freud), l'arrêt de mort (Blanchot), la lutte à mort (Hegel), le nationalisme, la cruauté, le Walten ou Gewalt de Heidegger (une force brute, qui ne porte ni la vie ni la mort), la violence divine de Benjamin (Walter), le souverain, la peine de mort et toutes les inconditionnalités, de la justice à l'hospitalité. Il a multiplié les thématiques et les motifs qui renvoient chaque fois à une violence pré-originaire (pas toujours la même, une autre, chaque fois unique) qu'il faut oublier pour se rassembler, pour vivre ensemble, par exemple dans une nation.

3. Expropriations.

Avant même la naissance, le propre était déjà exproprié. Antonin Artaud est la figure la plus connue et la plus radicale de la protestation contre ce scandale. Il le dénonce avec autant de force qu'il le proclame : à peine né on l'avait déjà trahi, on lui avait déjà dérobé son moi. C'est une imposture, un forfait. Dans chacun de ses textes ou de ses dessins, il réitère à la fois la révolte et le coup, il transmue la violence subie en vengeance qu'il accomplit au théâtre par le cri ou sur le papier par le geste.

4. Violence ou cruauté?

Dans la dernière partie de sa vie, Jacques Derrida a préféré le mot cruauté (en allemand Grausamkeit) à d'autres mots comme violence, haine ou sadisme. C'est celui qu'il utilise en 2000, dans Etats d'âme de la psychanalyse, le dernier grand texte qu'il consacre à la pulsion de mort freudienne. La cruauté mobilise un "Qui" et pas seulement un "Quoi". Freud parle de cruauté psychique quand il évoque le "plaisir pris à l'agression et à la destruction". Ce mot difficile à délimiter, déterminer ou définir est énigmatique. Chaque fois qu'on veut dire le plaisir dans la souffrance, il revient. Son obscurité tient notamment au fait qu'aucun terme ne lui est clairement opposable. Si l'on tente de limiter la cruauté, d'autres cruautés seront inventées, toujours et encore, elle reviendra sous d'autres formes. C'est une particularité de l'humain, qui dépasse tout ce que peuvent faire les animaux. Freud (et seulement lui) a reconnu cette irréductibilité, il l'a repérée comme principe qui vient au commencement, et que rien dans la culture ne suffit à contrebalancer. Mais Freud n'a pas analysé les nouvelles formes de la cruauté qui se déchaînent aujourd'hui. Elles aussi irréductibles à la logique du conscient, elles s'en prennent à tout ce qui fait monde : territoires, limites, fondements. C'est un principe de ruine qui allie la calculabilité technoscientifique la plus avancée à la sauvagerie la plus archaïque.

5. Mal radical, archive.

Jacques Derrida a nommé anarchive une force de destruction ou d'annihilation qui ne laisse derrière elle ni reste, ni document, ni monument, ni trace - ni archive. A cette anarchive est associée la figure de la cendre - pas la cendre réelle dont on peut analyser la composition, mais la figure d'une chose qui reste après qu'on ait détruit jusqu'à la possibilité même de l'anéantissement. Avec cet effacement, il n'y a plus ni réitération, ni sur-vie vivante, ni même l'éventualité d'un avenir.

Pour ce mal pire encore que le mal, on peut retenir l'expression mal radical inaugurée par Kant. Détachée du "Qui", elle se transforme en mécanisme aveugle, en calculabilité universelle et irresponsable, en mal d'abstraction. C'est le lieu d'un silence primitif immémorial, un "Quoi" sans mesure et sans fond, où même l'ennemi n'est plus identifiable. Peut-être ce lieu est-il porté aujourd'hui par la machine ou les technosciences.

Il faut distinguer l'archive de ce avec quoi on la confond trop souvent : l'expérience de la mémoire, le retour à l'origine, l'archaïque, l'archéologique, le souvenir. Pour qu'il y ait archive, il faut un lieu extérieur, des institutions, des techniques de consignation, une topographie, une autorité. En interprétant, l'archonte s'approprie violemment les textes et les œuvres. Tout en soutenant la mémoire, il recèle une menace infinie, démesurée, de sélection, d'exclusion, de suppression, une cruauté aannihilatrice qui l'excède.

Ce mal a un nom biblique, sous-jacent mais rarement utilisé par Derrida : Amaleq.

6. Dette.

La violence produit le souci de réparation, la dette. Celui qui la subit se sent redevable. Qu'il l'accepte ou qu'il la transgresse, il est toujours dans un rapport d'échange, d'exigence, de demande ou de pardon. Au nom de la dette, on peut, à soi-même, se faire violence.

Dieu lui-même est en dette à l'égard du monde : il peut se mettre en colère, solliciter, demander ou même, lui aussi, demander pardon.

7. De la pulsion de pouvoir au pouvoir de l'esprit.

Derrida a renommé pulsion de pouvoir la pulsion d'emprise freudienne. Il ne faut pas confondre cette pulsion avec le coup de force du souverain. Alors que ce dernier est inconditionnel, imprévisible, la pulsion de pouvoir est de l'ordre de la possibilité, d'un Je peux. En fonction des conditions sociales du pouvoir (classes, genres, économie, culture, etc.), elle vient à la fois borner et exprimer la puissance souveraine. Elle contrôle, gouverne et rassure par tous les moyens disponibles : le calcul, la raison, le logos, ou encore le désir d'harmonie, de beauté, le souci de la bonne forme, etc.

Pour fonder le droit, l'inaugurer, le justifier, il faut un coup de force, une violence légale performative, interprétative. Cette structure qui décrète elle-même ce qui est légal ou illégal est tautologique. Qu'elle prenne la forme de décisions, ordres, prescriptions, surveillance ou autorité, elle est spirituelle et implique en même temps pouvoir de police et contrôle. Oubliant le coup de force, elle se transforme en raison, entendement ou logique. La violence souveraine se rassemble dans le logos et son corollaire, la phusis, qui la légitime dans l'ordre du visible.

Il y a dans toute production théorique, philosophique, artistique, une violence analogue. Que celle-ci s'exerce par le concept, le symbole, la métaphore, la catachrèse ou autre, il faut la contrôler, la maîtriser, et aussi la garder, comme dans un musée.

8. Au-delà.

On ne peut, selon Derrida, réfléchir à un moyen de contrer la pulsion de mort ou de cruauté qu'en pensant un au-delà du souverain - un acte qui, lui-même, est un coup de force. Ce geste qui n'entre pas dans l'économie du possible est un saut dans l'éthique, une ouverture vers la dimension d'une sur-vie ou d'un plus que la vie, c'est-à-dire d'une vie qui pourrait s'affirmer indépendamment de toute dette, de toute économie, ce qu'il nomme aussi de façon plus énigmatique l'au-delà de l'au-delà.

9. Non-violence, réparation.

En 1963, dans Violence et métaphysique, Derrida conteste la possibilité d'une "non-violence pure" telle qu'elle est affirmée par Levinas. Il ne changera jamais d'avis sur cette non-possibilité, mais néanmoins plus tard, cette non-violence fera retour, dans le don ou l'hospitalité inconditionnels, en tant qu'impossible. Il faut commencer par une bonté an-archique, une paix, ce que Levinas nomme accueil du visage de l'autre. Ce n'est pas un constat, une naïveté, c'est une exigence, un principe à affirmer au-delà de toute possibilité. Pour laisser venir la justice, c'est contre la violence de l'éthique (au sens courant) qu'il faut se protéger. Cette archi-éthique ne met aucune limite à l'hospitalité, y compris au pire, au nom d'une justice plus juste encore que la justice, tout contre le pire et procédant comme lui par coup de force.

Il n'y a pas de loi sans violence, mais on peut, peut-être, faire en sorte que cette violence ne blesse plus.

10. Une alliance avec le tout autre.

Exiger la justice, c'est s'incliner devant ce qui arrive dans l'urgence et la précipitation, avec la violence irruptive d'un performatif, de la manière la plus indécidable, inconnaissable. La justice n'attend pas. Il ne lui faut aucune justification, aucun savoir théorique ou historique, aucune réflexion, aucune délibération. Elle est requise immédiatement, sur le champ, comme une folie qui déchire le temps et défie les dialectiques, à la manière de la violence divine nommée par Benjamin, cette violence du Tout-autre qui a donné à l'homme le pouvoir de nommer. C'est une contrainte, une obligation, un devoir. Choisir cette alliance n'est pas un acte de maîtrise, c'est un risque.

Dans la bible, la loi de Moïse ne s'impose pas par consensus, mais par une vengeance divine consécutive à la faute du veau d'or. L'alliance ne résulte ni d'un contrat, ni d'un calcul rationnel, mais d'un acquiescement. Le peuple entérine la loi qui lui arrive écrite, par l'intermédiaire d'un prophète, et s'il la rationalise, c'est seulement dans un second temps, pour se protéger d'une nouvelle vengeance.

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Propositions

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