La question de Dieu peut être abordée par la voie classique de la religion ou du théologico-politique. Jacques Derrida n'y manque pas. Dans Foi et savoir, il propose une déconstruction de cette tradition héritée d'un mot latin (religio), et dans de nombreux ouvrages, plus particulièrement Politiques de l'amitié, il s'intéresse à la figure de Carl Schmitt et à sa descendance. Mais la question de Dieu renvoie, pour lui, à d'autres implications. Elle exige une confession comparable à celle de Saint Augustin, ou l'instance divine appelle d'autres noms venus de la théologie négative (Comment ne pas parler, Sauf le nom), de la tradition juive (Glas, Schibboleth, Les Yeux de la langue, Circonfession, Mal d'archive, Abraham, l'autre, etc.), voire de la Cabale (presque jamais nommée), de la littérature (Joyce, Cixous, Celan, Jabès) ou de la politique (la démocratie à venir). Quoique se disant athée, il prie, il en appelle à un lieu secret, crypté, qui est aussi celui de la promesse et du messianisme. Il y a peut-être, quelque part dans son œuvre, son Dieu ou un Dieu à venir, sans présence ni souveraineté, incalculable.

1. Un héritage.

Dans les cultures indo-européennes, le Dieu de la religion, qui est aussi celui de la raison, est associé à la lumière. L'étymologie du jour (dies) est liée à celle de Dieu (deiwos). Proche du commencement, de la source, c'est la lumière qui commande la manifestation, la géographie du paraître (phainestai). Il faut que la vérité se situe du côté de la clarté, du savoir. Mais cette lumière n'est pas dévoilée, elle n'est pas visible, c'est une lumière nocturne, dissimulée. Il faut, pour la révéler, pour croire en une vérité, un témoin. Qu'il soit présent ou absent, on l'invoque, on le convoque comme Père du Logos, source du langage, juge suprême. Il suffit de s'adresser à lui pour le produire, il suffit d'en attendre la vérité pour l'engendrer, et ni la mort de Dieu, dont on parle aujourd'hui, ni la science, n'y changent rien. Il faut ce lieu qui atteste et rend crédibles nos actes en les contresignant, il faut cette ultime instance qui garantit ce qui doit être. Il faut, pour s'assurer de la crédibilité du discours, le nommer - même si ce nom est autre que Dieu, même s'il diffère de celui dont nous héritons.

Dans le sens courant du mot, le nom de Dieu peut nommer l'être dans sa présence. C'est le Dieu de l'onto-théologie, celui du souverain, du créateur, du législateur tout-puissant ou du premier moteur de la causalité. Mais si au lieu de se référer à Dieu, on ne fait que mentionner son nom entre guillemets, "Dieu", alors c'est à son absence qu'on renvoie. Dans un cas comme dans l'autre, on produit un "Qui" par la nomination. Nommer Dieu c'est l'appeller, c'est déjà acquiescer à l'éventualité de son appel. Pour le croyant ou pour celui qui se croit incroyant (l'athée), c'est un acte de foi.

2. Le tout autre.

Le tout autre, chez Derrida, n'est pas métaphysique. C'est un supplément qui, sous le nom d'écriture, de pharmakon, etc., travaille la langue. Irréductible à tout système d'oppositions, dépourvu de sens, de référent, d'identité stable, inanticipable, incalculable, imprévisible, surgissant du dedans comme du dehors, il nous hante. Il est impossible à nommer (innommable), mais il faut lui donner un nom. Pour le dire, il faudrait une autre langue, une autre syntaxe, d'autres noms - qui peut-être ne nommeraient pas Dieu - il faudrait une autre interrogation, qui n'appartienne à aucun livre. On ne pourrait réinventer ce nom qu'en déjouant toute réappropriation, par un appel à la singularité irréductible de chaque situation.

L'hétéronomie absolue du tout autre suit des chemins indirects. Par exemple dans l'œuvre de Lévinas, écrite au masculin (il), Derrida la repère par ses initiales (E.L.), où le nom de Dieu (El) dissimule le féminin (Elle) : un surcroît d'altérité que le philosophe rejette ou refoule. Son symptôme, ou secret, c'est le retrait d'un des noms de Dieu (El-Elle), un nom tout autre. Dans Jacob Elie Derrida, on peut retrouver une greffe analogue du nom de Dieu. Le Ya'akov de l'Ancien Testament (Jacob ou Jacques) inscrit la marque d'Elohim dans sa chair, son talon (ce mot aurait la même racine en hébreu que Ya'akov), tandis qu'Elie renvoie au prophète Eliyah qui peut se traduire par "Dieu est Dieu" (El-Yah) en hébreu. Yah peut aussi être entendu comme "Oui" ou "Yes", dernier mot d'Ulysse de Joyce, à la place de la signature. Depuis Glas, Jacques Derrida multiplie les diffractions de son nom.

3. Un lieu secret.

On trouve dans l'Evangile de Matthieu la phrase : "Ton père qui le voit dans le secret, te le rendra". La nouveauté du christianisme et plus tard de la modernité, c'est qu'un Dieu invisible, que je ne vois pas, voit le secret qui est en moi. Je ne peux pas croiser son regard. D'un côté, ce Dieu est extérieur, c'est le lieu d'une dissymétrie, d'une hétéronomie. Mais d'un autre côté, il témoigne d'une intimité à moi, d'un lieu qui, tout en étant extérieur, n'est visible qu'à l'intérieur. C'est le lieu du sujet, où le Dieu-témoin ne renvoie pas à une toute-puissance transcendante mais au simple nom de la possibilité pour moi de garder un secret. Pour le meilleur ou pour le pire, c'est un Dieu inavouable, irrecevable.

A chaque fois que nous nommons ou signons, nous scellons la crypte où se greffe le nom de Dieu. D'un sceau indéchiffrable, il exige le secret le plus total et signe à notre place.

4. Non-réponse, silence (voir aussi : athéisme).

En tant que souverain absolu, Dieu a droit à l'irresponsabilité, il ne répond pas. C'est le silence de la voix divine (Moïse brisant les Tables de la loi qu'il vient à peine de recevoir), la violence immémoriale du vide. Pour l'homme moderne, cette non-réponse (qui est aussi celle de la mort, ou encore de la bête, ou encore de l'ordinateur) est insupportable. Il cherche des substituts (la science, la poésie, le cri, l'écriture). Il faut composer avec ce silence comme avec la mort, s'allier avec cette puissance divine, la faire survivre comme souveraineté politique, au-dessus et au-delà du droit.

Á la suite de Lévinas, Jacques Derrida nomme ce mouvement vers un Autre silencieux qui peut, quant à lui, se désintéresser de l'alliance, nous abandonner, l'à-Dieu. Cet Autre qui appelle depuis l'au-delà de l'être compose un nouvel accord, inouï, entre le fini et l'infini. Il faut le saluer, et dans le même temps lui dire Adieu, dans la solitude absolue, dans la crainte et le tremblement. Cette alliance dissymétrique nous oblige. Elle nous éveille à la responsabilité. Elle exige de nous l'hospitalité, dans le droit (comme loi de justice) et aussi au-delà, par l'accueil inconditionnel.

Le paradoxe, c'est que seul ce Dieu absent pourrait être totalement présent, avec une parole absolument vive. Mais sa voix ne dirait rien. Tout au plus pourrait-elle pleurer. Pour m'adresser à lui, je dois renoncer à sa présence, lui prescrire de rester libre, lui laisser le pouvoir de répondre ou de ne pas répondre.

5. Retrait, lieu.

Axiome absolu de la divinité : Il appartient à ce qui est nommé Dieu (Yhvh dans le texte biblique) de pouvoir se rétracter. Qu'il se présente comme silence, absence, repentir, remords, aveu, pardon, repli, brouillage (Babel), etc., il opère comme un Dieu invisible. Chaque expérience de ce qui se retire, même la plus courante, par exemple l'amour, ou le trait du dessin, réitère cet axiome. En se retirant, il invite à se rendre au-delà du nom, en un lieu inaccessible, impossible, effacé (le maqom cabalistique), dont on ignore si on doit l'entendre comme un "Qui" ou un "Quoi", ou encore la combinaison incertaine d'un "Qui" et d'un "Quoi". L'invitation est double. Pour s'adresser à ce lieu furtif, météorique, qui ne parle pas, qui garde le secret, il faut le nommer; mais puiqu'aucune connaissance ne permet de dire ce que nomme ce "nom de Dieu", résultat linguistique du retrait en un lieu indicible, inarticulable, il faut se rendre dans le nom au-delà du nom.

Dans le récit biblique de la Genèse, Dieu laisse à Adam le pouvoir de nommer. Cet acte de nomination, qui sacrifie le vivant, est une violence. Dieu accepte de se laisser surprendre, déborder, de se retirer. Ainsi se noue, avant tout acte de foi, une alliance singulière, qui rend à l'homme la souveraineté terrible au nom de laquelle Dieu l'a créé. L'homme peut transformer les animaux en une suite de mots à son service (les animots) et dominer la nature. Détruits comme être concrets, les animaux reviennent par les mythes, les religions, les idolâtries, les pratiques sacrificielles et les divinités souveraines (rois et empereurs), tandis que le Dieu absent revient lui aussi, mais comme garant, témoin du lieu qui promet le sens et le vrai. Pour résonner avec la perte de ce qu'il nomme, il faut que le nom-de-Dieu reste indicible, imprononçable, inaudible.

6. Le nom de Dieu.

Dans ce qu'on nomme la théologie négative, toute phrase négative est déjà hantée par Dieu ou par le nom de Dieu. Ce nom renvoie à un lieu qui n'est rien, une trace, un reste, un lieu insensé, absurde, extravagant, inaccessible à la raison, comparable à la Khôra de Platon (ce lieu d'avant la création, an-humain, a-théologique), un lieu sans être, qui n'a rien en propre. Ce lieu qui n'est même pas un lieu est produit par un désir de Dieu (dans les deux sens du génitif), une prière. Sa singularité, c'est de renvoyer au-delà de lui-même. Il faut se porter vers autre chose au travers du nom. En le traversant, il faut appeler l'autre, se rappeler l'autre, il faut aller toujours plus loin, au-delà de ce qui est, vers l'hétérogène, l'incommensurable, le "sans cause", l'impossible, le plus impossible.

Cette topique (ou atopique) n'est pas intelligible. Elle est folle, aporétique. En priant, en s'adressant à l'autre comme autre, on demande à Dieu de donner la promesse de sa présence. Mais Dieu s'étant retiré, la poussée vers le rien ne conduit à rien d'autre qu'à l'événement de cette nomination. On ne peut pas constater Dieu, mais on peut le parler, on peut lui parler. La cause de la prière n'est pas l'attente d'une réponse, mais cette demande. En déniant toute positivité, en gardant le vide, elle préserve la possibilité d'un autre prière. Ce qu'on sauve en sauvant ce nom n'est pas le nom lui-même, c'est ce vers quoi l'on se porte à travers lui, où il est impossible d'aller. La passion du lieu, c'est qu'il faut, inconditionnellement, aller vers ce post-scriptum qu'on peut nommer Dieu.

Ce nom de Dieu, nom singulier, unique mais indéterminé, apparaît comme dangereux, menaçant. Il surgit dans un lieu (מקום, makom) où il n'y a pas encore de loi. En ce lieu l'alliance s'impose avec une violence à laquelle on est tenté d'opposer, pour se protéger, un Dieu rationnel (le Deus sive natura spinoziste).

7. Bab-El : un autre nom de Dieu.

Le récit biblique de la tour de Babel est l'un des coeurs tremblants de ce rapport à Dieu. En clamant ce nom qui est le sien (Bab-El) et qui peut aussi se traduire par confusion, Dieu interrompt les généalogies. Il déclare la guerre à la langue unique. Il impose de traduire d'une langue à l'autre - y compris l'intraduisible. Il exige qu'on modifie, qu'on transforme les langues.

Comment se fait-il qu'on puisse traduire une langue dans une autre ? Qu'y a-t-il de commun entre les langues pour qu'on puisse passer de l'une à l'autre ? À la suite de Walter Benjamin, Jacques Derrida nomme cet élément commun le "à-traduire". Ce '"à-traduire" est un savoir inaccessible, en retrait. Pour rendre compte d'une langue, il faut produire d'autres suppléments de langue. C'est une tâche illimitée qui suppose, en-deçà et au-delà de la langue, une autre langue, qu'on peut nommer langue sacrée. Faite uniquement de noms singuliers, elle est indissociable du nom de Dieu (Babel). En ce lieu "à-traduire" s'inscrivent le nom de tous les noms propres qui exigent la lecture, l'interprétation, la traduction. Par elle, Dieu dit : "Je suis rien", mais sort de son silence. Par elle, Dieu divise son nom, il brise sa propre unité. Cette langue dite sacrée qui ne vient jamais au jour divise les noms propres (disschémination). Tout en restant intouchée, elle fait survivre ces noms comme noms communs sécularisés de la langue courante. Inaccessible, elle est le lieu de la dispersion ou de la dissémination du discours. Dans une dérive graphématique, ultime et irremplaçable, c'est alors l'écriture qui vient à la place du nom de Dieu. C'est elle qui apparaît dans la différence et la dissimulation de l'être.

8. Le Dieu abrahamique.

Jacques Derrida préfère nommer abrahamiques les religions dites monothéistes. Par ce nom, c'est un autre Abraham, plus d'un Abraham, qu'il donne à penser, un Abraham qui choisit toujours, inconditionnellement, l'impossible : alliance, épreuve, hospitalité, justice, etc. Quand on continue à prier ce dont on a tout oublié, on peut se dire à la fois athée et marrane. Prier, c'est s'adresser à l'autre comme tel sans en attendre de réponse. Le destinataire ne cesse de se rétracter, de s'effacer, de se diffracter. En ces lieux désertés où il s'égare, il n'y a plus personne, pas de destination, et pourtant il prie.

9. Un Dieu non souverain.

Il y a dans cette prière une sollicitation, mais aucun espoir de présence. Sans retour, l'appel n'est pas une demande, mais un salut au seul dieu qui vaille, le seul qui pourrait encore nous sauver : un dieu sans souveraineté, sans immunité ni assurance, fragile, vulnérable, sans dogme, ni religion, ni révélation, ni être, mais pas sans foi. Ce dieu méconnaissable, anhumain, a toujours été exclu, forclos, dénié. Ce n'est ni le Dieu des philosophes, ni celui de la théologie, c'est un Dieu auquel il faut réapprendre à s'adresser, comme l'a fait Pascal en cachant sa prière dans la doublure de son habit. Dire qu'il faut prier ce Dieu, c'est dire qu'il faut en appeler à un Qui sans exiger ni espérer sa présence. C'est un Viens! sans but, sans détermination, dissocié de toute pulsion de pouvoir, d'attente d'un jugement ou d'une toute-puissance souveraine.

Le Dieu qui renonce à la souveraineté n'est pas nouveau, ni moderne. C'est Babel, le Dieu des Juifs, de la Torah, de la Cabale (cachée comme il se doit, secrète, impossible à restituer). James Joyce en a donné quelques figures, il en a joué avec ses machines d'écriture. Comme Joyce, Derrida signe et contresigne ce nom de Dieu. Il déclare un autre commencement. Dans le prolongement d'une tradition immémoriale, il déconstruit le nom commun pour laisser la dérive du nom suivre son cours.

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Propositions

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