1. (Auto)biographie.

Jacques Derrida évoque souvent sa judéité. Dès l'âge de 13 ans, en 1943, il avait fait un choix. Contraint par le régime de Vichy de quitter l'école publique, inscrit par ses parents dans une école juive, il avait préféré l'absentéisme et l'errance. C'était un premier pas vers un mode inouï d'appartenance (sans appartenance) à un judaïsme (sans judaïsme), une judéité indéfinissable, avec lesquels il allait passer sa vie à s'expliquer.

Qu'est-ce qu'être juif? Ce n'est ni pratiquer une religion, ni proclamer son appartenance à un peuple ou à une nation. On ne trouvera chez lui aucune définition positive de l'être-juif. Certes il fait le constat : "Je suis né juif", "Je suis circoncis". Certes, il n'hésite pas à se dire Juif. Mais cela ne témoigne chez lui ni d'une identité positive, ni d'un savoir, au contraire! Se dire Juif, c'est prendre acte d'une logique paradoxale où le singulier voisine avec l'universel, où l'exemplarité voisine avec la non-identité à soi, où une proximité irrécusable, indéniable, voisine avec une incertitude infinie. Il s'est trouvé là avant même sa naissance, jeté hors de soi avec cette blessure. Il le confie ou le confesse, mais ne prescrit rien.

2. Secret.

Un secret est confié, à charge pour celui qui accepte, par un Oui, d'en être dépositaire, de le garder, le préserver, le respecter le déchiffrer, l'interpréter, le gloser. Quel secret? C'est un schibboleth qui reste inconnu, un facteur inexplicable, inviolable, crypté, caché, illisible, inaccessible mais irréductible. Il le porte mais n'y a pas accès. La loi n'apporte sur lui ni connaissance, ni vérité. Sur la base d'une élection incertaine, dérisoire, injustifiée, qu'il peut toujours accepter ou refuser [car il ne faut pas confondre acquiescer et s'assujettir à la loi de l'autre], le Juif, voué au silence, reste séparé de ce secret, il en est coupé, infiniment éloigné. Cette position solitaire, Derrida la qualifie de marrane. Coupé de la communauté, le marrane reste fidèle à un secret qu'il n'a pas choisi. En ce lieu sans certitude, il fait appel à une loi au-dessus des lois, qui excède la loi courante. Le marrane universel hérite de prières dont il ne connaît pas la destination. Vivant dans plusieurs temps, il dit oui sans s'identifier à aucune appartenance. Rencontrant l'impensable, il fait perpétuer un secret sans âge qui le garde.

Qu'y a-t-il de plus secret, pour un philosophe, dans son corps, que le lieu de la circoncision? Jacques Derrida ne cesse d'y revenir. C'est le lieu d'une alliance dissymétrique, hétéronomique. Dans sa nudité, par un événement unique, daté, d'un seul coup, irrépétable, le nouveau-né s'expose à l'hétérogène. Cette blessure n'a rien d'ethnique ou de communautaire, elle est universelle. C'est celle de tout homme ou toute femme circoncis par la langue. Là où le prépuce ne recouvre plus, autour d'une plaie cryptée, chiffrée, ce qui se détache a la structure d'un anneau. Jacques Derrida raconte avoir perdu l'alliance de son père, cette bague que sa mère lui avait donnée. Son secret perdu, jeté dehors, était l'occasion d'un nouveau départ; mais ce départ ne pouvait que réitérer, en boucle, l'événement unique.

3. Absence.

La lettre est la racine commune du peuple juif et de l'écriture. Comme le poète, le Juif se situe au point de l'origine radicale du sens, il fait du sens. Sans cesse, barrant cette origine, il relance cet ancrage, il renouvelle sa propre histoire. Ce désir d'archi-originarité est un mouvement vers l'extrême, une eschatologie indissociable de la différance. Il engage la structure messianique du langage, qui n'est liée à aucune religion particulière. En l'absence d'horizon (la Terre promise à Abraham est indéterminée, sans lieu ni contour), la révélation abrahamique n'est pas seulement un événement, c'est "l'événementialité de l'événement comme tel", qui ouvre l'historicité. Sous le texte de l'alliance, sous le Tabernacle, il rencontre un espace vide - à la fois familier et infiniment étranger. Son eschatologie, inséparable du judaïsme historique et de la loi de Moïse, prolonge l'alliance avec l'imprononçable - celle du talith.

Si, à propos de Jacques Derrida, on pouvait parler de judaïsme, ce serait un judaïsme non religieux, voire athéologique, assuré de l'absence de dieu, séparé du peuple juif, encore plus attaché à la coupure que ne l'était Abraham : un judaïsme disloqué, disséminé.

4. Au-delà de la dette.

Avec l'antisémitisme, la mémoire de la Shoah, l'être-juif entre le plus souvent dans la langue comme blessure. D'une part, les persécutions subies ont été à l'origine de la notion juridique de crime contre l'humanité, qui pourrait entraîner aujourd'hui une mutation sans précédent du droit international - si le droit se détachait de la citoyenneté et des Etats-nations. D'autre part, ces persécutions conduisent le Juif à se vivre comme portant une dette, une culpabilité, une responsabilité qui le condamnent à réparer un dommage. Lui qui, après la Shoah, vit l'expérience extrême d'un deuil impossible, il doit être porteur d'une justice qui serait à la fois la plus juste et la plus irréductiblement singulière, une justice qui, comme l'expliquait Walter Benjamin, aurait plus de valeur encore que le fait de vivre. Ce Juif-là [un Juif de pensée, d'inconditionnalité, un Juif impossible] est pris dans une surenchère toujours plus exigeante, qui prolonge l'engagement d'Abraham, prêt à sacrifier son fils, sans justification ni explication, au-delà de toute économie, de tout calcul, de toute rétribution, récompense et même espoir.

5. Surenchère.

Qu'est-ce qui fait que la question juive s'impose, non seulement aux Juifs mais à tous, non seulement dans notre temps mais dans tous les temps ? D'où vient la position à la fois centrale et marginale de cette chose, la chose juive ? On pourrait présenter toute l'œuvre de Derrida comme une réponse à cette seule question. Tout se passe comme s'il repérait les points les plus saillants du judaïsme et voulait en rajouter sur eux, surenchérir. Cette posture est particulièrement accentuée dans Glas. Si le judaïsme fait horreur à Hegel, s'il le dégoûte, s'il lui conteste toute possibilité de relève (Aufhebung), alors il faut le prendre au mot, radicaliser encore plus ce qui, selon Derrida, est indissociable de cette chose : une éviction ou destitution de la métaphysique. Dans Le marchand de Venise, pièce de Shakespeare écrite vers 1596-98, le Juif Shylock est représenté comme exigeant une livre de chair, une demande impardonnable, insolvable, ininscriptible dans la spiritualité chrétienne. L'antijudaïsme tient à mettre le Juif dans cette position pour mieux le dénoncer.

Pourtant le judaïsme s'inscrit, lui aussi, dans la métaphysique. L'injonction est paradoxale. A ma gauche, une déconstruction de la dimension gréco-judéo-chrétienne de la tradition juive, une rupture. A ma droite, le dernier espoir qu'elle se prolonge, en substituant à ses rites et valeurs, de la circoncision à la sainteté, d'autres mots qui les renouvellent à partir d'autres lieux, comme celui de khôra (dans le domaine grec) ou celui de la castration, cette structure coupante dont Hegel ne voulait pas entendre parler. Après le messianisme juif, vient une structure messianique (la téléiopoèse), une messianicité formelle, sans contenu. Le judaïsme n'est pas dépassé, il est à venir.

La formule juive - qui est aussi la formule du texte - peut s'écrire : (Un + n). Il invite à toujours plus, toujours plus d'invention et de déconstruction. Quelle que soit notre appartenance, nous y sommes jetés par le simple fait de parler.

6. Aporie.

Certains lecteurs s'étonnent. Comment ce pourfendeur de la métaphysique peut-il se poser en héritier d'une tradition qui est l'une des sources de cette même métaphysique? Comment peut-il proclamer son cosmopolitisme et se poser en nouveau Moïse, prophète en attente d'un messianisme à venir? Comment peut-il affirmer qu'il s'est séparé de sa famille presque le jour de sa naissance, et en réalité ne jamais la quitter? Comment peut-il affirmer sa fidélité aux Lumières et se référer à la sonnerie du shofar après la prière du soir ou caresser dans un geste quasiment mystique le talith hérité de son grand-père? Comment peut-il s'inscrire dans l'histoire de la philosophie, s'exprimer dans la langue des puissants (l'allemand, le logos) et se lancer dans une folle entreprise autobiographique où le lieu et le milieu où il est né semblent déterminants? Le paradoxe est profond. Il le reconnaît lui-même : sa préférence pour le proche est injustifiable, impardonnable, mais elle est indéniable.

D'un coté, c'est lui qui le dit, sa pensée ne serait ni grecque ni juive (si c'était possible); mais d'un autre côté, c'est lui qui le dit, la logique de son écriture et sa position citoyenne seraient organisées à partir de cet autre du Grec, le Juif en tant qu'autre. "Me voici, moi un Juif", commence-t-il par dire. Comme Freud, comme un archonte, il fait parler un spectre qui ne répondra plus. Si l'ouverture à l'avenir est l'affirmation première, inconditionnelle, l'essence minimale du judaïsme, elle est aussi l'axiome de la déconstruction, et aussi ce qui ruine toute distinction, y compris entre juif et non-juif. Le Juif n'ayant rien en propre - sauf son nom, l'expérience juive est d'emblée frappée d'obscurité, d'incertitude. Elle est indissociable d'une quête aporétique, qui est la marque même de l'expérience derridienne. Il est des dons qu'on ne peut ni refuser, ni arrêter : la langue, la circoncision. C'est une chose pour laquelle les catégories classiques de la grammaire et de la pensée gréco-latines sont sans pertinence.

Analysant un texte de Hermann Cohen qui rapproche judéité et germanité, il fait observer qu'en interprétant la formule du buisson ardent, Ehieh acher ehieh, à partir de la raison, on réduisait le judaïsme à une simple variante du logocentrisme universel. Sans doute cette interprétation peut-elle être soutenue, après Spinoza, voire Kant. Mais elle ne peut expliquer la démesure de l'antisémitisme. Il y a autre chose, une chose indéfinissable, aporétique. Cette chose-là, il faut, comme l'aporie, l'endurer. Il le faut - inconditionnellement.

7. Election.

On aboutit au paradoxe ultime de l'élection. D'une part, l'élection est une exigence de responsabilité infinie. A l'égard des autres, du prochain, cette responsabilité peut être évaluée, organisée, calculée, en fonction de règles, de normes ou d'un état du droit. Mais en général, en tant que principe - c'est-à-dire à l'égard de Dieu, elle est infinie. Il est évident qu'un individu ne peut pas soutenir une responsabilité infinie, mais il peut la déclarer et faire l'aveu de cette impossibilité. C'est dans cette tension que se situe l'élection juive. Elle commande une justice infinie, en laissant ouverte la possibilité de compromis. Penser ensemble le calculable et l'incalculable, faire vivre l'alliance qui les met en rapport sans réduire l'un à l'autre, c'est cela l'élection.

Jacques Derrida lui-même se considère-t-il comme élu? D'une manière très spéciale, très singulière, en disant "Je suis la fin du judaïsme", ou "Je suis le dernier des Juifs". Etranges déclarations, qui ne s'expliquent pas seulement par le fait qu'il a épousé une non-juive, et qu'il n'a pas fait circoncire ses fils. Tout en pleurant le judaïsme qu'il aime, il se demande s'il n'est pas temps de fonder, à partir de ce qui reste, un autre judaïsme, encore plus déraciné et porteur d'une exigence encore plus démesurée, celui qui portera un appel à une responsabilité universelle, sans limite, inconditionnelle, susceptible de maintenir indéfiniment l'avenir ouvert. Tout se passe "comme si" le moins pouvait le plus (il insiste sur le "comme si") : moins tu te montreras juif, plus tu le seras (c'est la formule du marrane).

De même que les Hébreux ont reçu la Torah par un acte unique de nomination, Jacques Derrida invite, sans rien démontrer, à une autre élection - un appel qui est aussi un coup de force, un acte unique et singulier.

8. Comment n'en pas parler?

Pour faire obstacle à l'unification du langage à laquelle aspiraient les descendants de Shem (le nom), Dieu a empêché la construction de la Tour de Babel, il s'est nommé lui-même Ba-bel, la porte de Dieu, un mot qui signifie aussi confusion. C'était le début de la dissémination, qui pour Derrida est aussi disschémination, brisure de l'unité d'une langue ou d'une tradition. En revendiquant un autre Abraham, il rompt avec la généalogie des sémites que les constructeurs de la Tour désiraient prolonger indéfiniment, mais il ne rompt pas avec une autre langue plus disséminatrice, celle du Talmud et des rabbins.

Comme d'autres penseurs juifs auxquels il s'est comparé, son rapport à la langue maternelle est problématique. Il n'a qu'une langue dit-il (le français), mais ce n'est pas la sienne. Mais alors quelle est la sienne? On peut s'interroger sur son rapport très singulier à l'hébreu. Dans le cours de ses études, il a choisi d'apprendre l'allemand et le grec, voire le latin, pas l'hébreu. Dans son travail, il a privilégié la pensée de langue allemande, de Kant à Heidegger, de Walter Benjamin à Kafka, en faisant l'impasse sur sa généalogie hispano-algérienne. Peu soucieux de l'exil qui a suivi l'Inquisition, il a toujours préféré les textes de Saint Augustin à ceux de Maïmonide et s'est fabriqué une autre filiation, plutôt judéo-germanique (pourtant peu convaincante chez Hermann Cohen), mais sans jamais cesser de la traduire dans l'idiome que lui aura laissé son histoire franco-judéo-maghrébine. Cet idiome, quasi-hébraïque, serait-il sa langue à lui, celle qu'il ne parle pas? Sans doute lui fallait-il cet éloignement pour autoriser le proche. Ayant fait l'épreuve du grec et de l'allemand, il pouvait, à travers eux, laisser vivre une langue hébraïque qu'il n'a pas connue. S'il a, comme Paul Celan, Edmond Jabès, Emmanuel Lévinas ou d'autres, contribué à réinventer cette langue, ce n'est pas en en parlant mais, comme il l'a expliqué un jour à Jérusalem, sans rien en dire [ce qui ne l'a pas empêché de multiplier les citations de la Torah et de laisser résonner (plus indirectement) la Cabale, le Talmud (et aussi sa Cabale cachée) dans sa pensée]. L'hébreu est une langue têtue, elle ne se laisse pas faire, il lui arrive de revenir déguisée en d'autres idiomes, sous les noms les plus divers.

9. La déconstruction, langue sacrée.

On peut trouver dans l'écriture de Jacques Derrida une ambivalence analogue à celle de Gershom Scholem dans sa lettre d'hommage à Franz Rosenzweig de 1926. D'un côté, la langue de la déconstruction est une langue d'étude, voire de liturgie, comparable à l'hébreu, langue sacrée. Il y a en elle une force, une puissance, inarrêtable et dangereuse. Mais d'un autre côté, cette langue se veut rigoureuse, logique, elle est l'héritière des Lumières. Ne pouvant se dire que dans la langue courante, séculière, elle sacrifie la langue sacrée. De même que, par la sécularisation, les sionistes ont ouvert un abîme sans fond au-dessus duquel ils marchent comme des fous, sans voir le mal qui pourrait arriver, il se pourrait que Derrida nous fasse vivre au-dessus d'un abîme. Comme la langue des Juifs, sa langue, douée du pouvoir de nommer et virtuellement faite uniquement de noms singuliers, serait indissociable du nom de Dieu. Pour déconstruire, il faudrait prendre le risque d'une expérience linguistique hantée par des forces qu'elle ne peut que refouler. C'est le paradoxe d'une responsabilité sacrificielle où il faut à la fois, en tant que Juif, répondre à l'appel d'une langue sacrée, et reculer devant ce Dieu effrayant qui, en disant "Je suis rien", sort de son silence.

10. Israel.

Sinaï est le nom :

- (1) du don de la loi de Moïse, de l'élection d'Israël

- (2) d'une Torah d'avant le Sinaï donnée aussi à d'autres, pour chacun [chaque peuple, chaque tradition, mais aussi chaque individu] dans l'unicité d'un don

- (3) d'autres instances dans d'autres temps, par exemple le judaïsme médiéval ou, aujourd'hui, un Etat-nation.

Il convient de penser ensemble ces instances dont Israël, ce lieu d'extrême ambiguité (schibboleth lui aussi), est l'héritier. Là font retour des tensions multiples, certaines contemporaines et d'autres anachroniques, hétérogènes. Jacques Derrida n'a jamais cessé de protester contre la politique actuelle de l'Etat, son nationalisme, son incapacité à faire des propositions unilatérales pour la paix - mais jamais il ne l'a boycotté. Pour lui, cet Etat était porteur d'un double héritage : celui d'une violence originaire, indissociable de toute fondation ou inauguration; celui d'une autre justice, une autre loi devant laquelle cet Etat devait comparaître. Pour rester dans la tradition juive, il fallait exiger de lui l'impossible. Il s'est adressé un jour, dans le même souffle, aux Israeliens et aux Palestiniens, pour que, de tout cœur, ils essaient de vivre ensemble.

Est-ce un hasard si Glas, un texte présenté comme un coup de force, imite par sa présentation une page du Talmud? Est-ce un hasard si l'homme s'identifie, malgré tout, au reste d'Israël? Il le fait à sa façon, toujours double, entre le logos produit comme infiniment-autre et la grenade : dispersion sans diaspora. Le seul dieu auquel il s'adresse par la prière, le seul qui pourrait encore le sauver, qu'il lui faut encore saluer (encore et toujours), c'est un dieu sans souveraineté.

11. Jérusalem.

Ce n'est pas un hasard s'il a choisi Jérusalem pour parler, en 1986, de la théologie négative. En titrant son texte Comment ne pas parler, il évoquait en ce lieu qu'il avait visité pour la première fois en 1982, comme il le raconte dans Lectures des photographies de Frédéric Brenner (14 fragments de texte, publié en 2003), sans en parler, son rapport au judaïsme marqué par la responsabilité sacrificielle. Lors d'un colloque sur le thème Les institutions de l'interprétation, du 5 au 11 juin 1988, c'est là qu'il a décidé de prononcer sa conférence Interpretations at war, publiée en 1990 dans Phénoménologie et politique. Mélanges offerts à J. Taminiaux, en la faisant précéder d'un Préambule où il exige la présence de ses collègues palestiniens. Quand il a choisi de commenter, après la disparition d'Emmanuel Lévinas (1997), un concept d'origine biblique, les ville-refuges, qui invite à l'hospitalité, à l'adresse à-Dieu (cette adresse qui exige une loi de justice effective, au-delà du droit dans le droit), il l'a fait en évoquant à nouveau la ville de Jérusalem. C'est là qu'il a prononcé, en janvier 1998, son texte publié en 1988 Che cos'è la poesia?, tandis que Michal Govrin le traduisait en hébreu, peu avant une autre lecture, celle de Circonfession, dans un trialogue avec David Shapiro dont le contexte est retranscrit dans Body of Prayer (publié en 2001). Dans le même voyage, il avait rendu visite à l'Université Hébraïque de Jérusalem où il a prononcé la première séance de son séminaire sur Le parjure et le pardon (6 janvier) et une version préliminaire de la quatrième séance (5 janvier). Le 9 décembre 1997, il avait prononcé la même conférence à Cracovie avant de se rendre à Auschwitz. Cette concomitance n'est probablement pas accidentelle, puisque après être allé à l'Université de Beir Zeit (conférence sur Hospitalité et citoyenneté), il s'est rendu à Yad Vashem, the "World Holocaust Remembrance Center" (entretien avec Michal Ben Naftali) et à Tel Aviv (Les étrangers que nous sommes). Quand il a décidé d'intervenir au Colloque des intellectuels juifs de France, toujours en 1998, c'est encore avec la ville de Jérusalem, ce lieu irremplaçable de l'élection, qu'il a conclu son intervention, et quand en mars 2002, il n'a pas pu se rendre à Ramallah, il a remplacé ce voyage par une vidéo adressée aux Israéliens et aux Palestiniens (les uns et les autres, dans le même mouvement), intitulée De tout cœur.

Là où les crimes contre l'hospitalité exigent une éthique en excès, c'est là qu'il faut en appeler à une conversion du concept de politique, à un messianisme de la techouva, ce retour indéterminé qui ne précise pas de quelle revenance, annonce ou promesse il est porteur. Rarement Derrida a commenté des textes midrachiques ou talmudiques, mais quand il l'a fait, il a soutenu qu'ils devaient l'être à partir des enjeux d'aujourd'hui. Le midrach est un objet paradoxal, à la fois non politique, non éthique, et transpolitique, transéthique. Il ne renvoie pas au moment de la transaction, mais à celui du principe (métapolitique). Il ne contourne pas le politique, il le transforme. La formule "au-delà-dans" (au-delà du politique, mais dans le politique), qui concerne l'Etat, le concept comme tel, nomme un rapport complexe, ambigu, à ce nom de toutes les tensions : Jérusalem.

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Propositions

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