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1. Au commencement.
Nous sommes appelés à exister par le regard et par la voix d'un autre, un vivant sexué qui nous apostrophe et nous convoque en nous disant : Je te laisse être qui tu es, toi qui es affecté par la différence sexuelle. Avant toute autre détermination et identification, un "Viens" appelle secrètement, depuis le sans-nom, à cette différence qui sera lue comme sexuelle. Invités à répondre à ce Qui es-tu?, nous entendons : Qui est-tu, homme ou femme? Ceux qui décident de ce que je suis, y compris de mon sexe, ne sont jamais asexués. Ma différence sexuelle, lue et lisante, se décide à travers une expérience où je m'adresse à un autre lui-même sexué, un "elle" ou un "il" qui s'adresse à moi. Ce sont ces autres vivants qui décident de ce que je suis, y compris de mon sexe. Toute parole raconte et traduit cette différence, en déchiffre les traces, en fait des fables et des discours. Nous vivons en l'interprétant par nos stratégies d'adresse, d'énonciation et de désir.
Mais pour élucider cette différence, à la fois infiniment familière et problématique, c'est une autre affaire. Ce n'est pas de l'opposition des genres qu'il faut partir, mais d'une différence plus originelle, d'une auto-affection qui, avant même la différence des sexes, nous entraîne dans la dissémination. Nous y sommes jetés, nous l'expérimentons comme dispersion, déliaison, pliure du rapport à soi. Avant qu'il y ait du sexe, il y a de la dissémination. Jacques Derrida résiste au phallocentrisme qui invite à rabattre toutes les différences sur l'opposition privilégiée de la différence des sexes. La biologie moderne montre que, avant cette différence, les bactéries se divisent, les virus recueillent à l'extérieur d'eux-mêmes des transferts de matériel génétique. Il y a de la recombinaison, du brassage avant la différence sexuelle. L'opposition des sexes n'a pas de finalité ni de nécessité, c'est un événement qui est arrivé dans l'histoire de l'évolution (et aurait pu ne pas arriver). Pas plus que d'autres oppositions contingentes, on ne peut le justifier par des concepts. Son irruption est inconcevable.
Avec la différence des sexes s'est instaurée en une sorte de réserve, de supplément gratuit, où la recombinaison des gènes vient puiser. S'il y a de la différance avant cette différence binaire, alors celle-ci ne peut être réduite à un "plus" et un "moins". C'est un pli unique et irremplaçable, un repli sur soi, une auto-affection sur le mode du toucher ou du tissu.
La déconstruction n'est pas un féminisme - si celui-ci suppose l'intangibilité de la différence des sexes. Mais le logocentrisme, le phonocentrisme et le phallocentrisme sont liés. Les déconstruire, c'est faire revenir des traits féminins. Jacques Derrida se défie du général et choisit des termes qui peuvent sembler éloignés de toute "théorie du genre", mais privilégient la singularité, la rareté : l'hymen, l'amitié, le génie ou le talith. A partir de ces expériences, aucun effet de série n'est possible.
2. L'hymen.
Si la dissémination vient avant la différence sexuelle, alors la sexualité féminine, avec sa construction double autour de l'hymen - ce mot ambivalent qui désigne à la fois une membrane déchirable et l'union d'un couple [à ne pas confondre avec le rapport sexuel], cette sexualité vient avant toute sexualité.
En se déchirant dans l'antre de la femme, l'hymen se plie et s'accomplit. La pliure est un viol et aussi une auto-affection : par elle, la femme s'ouvre, dans son intimité, à l'extériorité. L'acte a lieu, il laisse une marque, mais le voile n'est pas déchiré. L'hymen est toujours là, inviolé, vierge, dans l'entre-deux. Le secret est intact. Telle est la matrice théorique à partir de laquelle on peut lire la différence des sexes.
Rien ne peut arrêter le jeu des pliures. Dès le commencement, il était double, et ne cesse de se dédoubler. La "femme" ne s'arrête à aucune place, aucune définition. L'hymen se consume sans jamais commencer ni finir. Alors que, pour un homme, la formulation de la différence sexuelle, c'est elle en moi (présence divine au féminin, la chekhina juive), la dissémination annule et multiplie la différence sexuelle.
3. La femme dans le discours.
Avec le cogito, Descartes a voulu mettre en place une philosophie neutre, indifférente au sexe. Un tel projet, lié à celui d'une langue universelle, enfermerait la philosophie dans une combinatoire stérile. On peut l'associer au discours canonique de la fraternité et de l'amitié, qui exclut doublement le féminin : entre hommes et femmes, et aussi entre femmes. Mais la neutralité n'est pas asexuelle. Pour Kant, la défense de la raison suppose un tiers exclu : la femme, la castration. Même chez Heidegger qui prétend, lui aussi, que le Dasein n'appartient à aucun des deux sexes, la différence sexuelle revient sous un autre nom : Geschlecht. Geschlecht, ce mot intraduisible de la langue allemande, renvoie à la famille, la génération, le chez soi, la dualité apaisée des sexes, et aussi à la dissension sexuelle, ce danger, ce mal qui vient menacer le rassemblement, ce déchirement, ce déchaînement sauvage qui vient délier de tout engagement. Si la division des sexes est aussi une déchéance, une corruption, alors il faut présupposer un lieu originel, intact, non contaminé, où la femme ne serait pas encore affectée par la faute. Ce lieu quasi-idéal, hérité du christianisme, n'a pas d'autre existence que métaphysique; il reste le non-dit, l'imprononcé de Heidegger et de maintes philosophies.
Une exigence de justice qui franchirait les frontières traditionnelles, y compris entre les espèces ou les âges de la vie, déconstruirait toutes les partitions, y compris la différence sexuelle. En se portant au-delà du politique, elle rendrait compte du silence absolu qui a régné, depuis toujours, dans le champ de la philosophie comme dans celui du politique, pour tout ce qui concerne la femme ou la soeur. Cela conduirait à déraciner les figures androcentrée auxquelles nous sommes habitués : le frère, le citoyen, le souverain, etc...
4. Castration.
Si on l'analyse comme figure de la castration (Freud, Lacan), la femme préserve la place du manque. Elle honore un contrat logocentrique où c'est elle qui fait revenir la vérité, sous la garde de la loi phallique et du castratisme chrétien. Mais Derrida conteste ce point de vue. La castration n'est pas l'affaire de la femme, c'est l'affaire de l'homme, même si la femme est assez rusée pour jouer elle aussi de la machine phallogocentrique pour séduire, ouvrir le désir. Il ne s'agit pour elle ni d'accepter la castration, ni de la rejeter, il s'agit de la suspendre pour préserver le simulacre et participer à l'échange sexuel. Si la castration est impuissante à lui garantir une place, elle préfère l'abandonner, y renoncer, revenir à son style propre.
Dans le langage courant, on dit que la femme "se donne". Ce coup de don est ambigu. Il faut bien qu'elle se donne pour femme, ce qui renvoie au simulacre de la castration. En se donnant, elle s'inscrit dans l'échange. Mais cette donation ne se laisse pas penser à partir de la vérité ou du sens de l'être. Le don est abyssal, indécidable. C'est un don de rien. Il laisse entendre qu'il n'y a ni perte de possession ni prise de possession. La femme n'est propre à rien, ni à personne.
5. Vérité.
Il y a toujours dans le souci d'expliquer une dimension phallique, une illusion virile. La femme peut y participer, ou non. Elle peut, ou non, avoir ce souci de vérité. Dans son interprétation de Nietzsche, Derrida insiste sur cette tension. D'un côté, le penseur allemand ne comprend rien à la femme et ne cherche pas à la comprendre, car il n'y a en elle, selon lui, ni essence, ni vérité. Mais d'un autre côté, ce qu'il appelle la femme touche à l'essentiel. A travers les différents discours qu'il tient simultanément ou successivement, où parfois il la condamne, d'autres fois il la redoute et d'autres fois encore il l'aime, Nietzsche finit par engloutir toute identité féminine et poser tout autrement la question de la différence sexuelle. Si la femme s'écarte d'elle-même, ce n'est plus la différence homme / femme qui est décisive, c'est l'écartement qui s'éloigne de la vérité. La femme qui ne se laisse pas prendre aux fétiches de la féminité n'a pas plus de raisons de croire en la vérité qu'en la castration. En prenant de la distance par rapport à elle-même (sans pour autant renoncer à la simulation, aux effets de voile ni à la pudeur), elle inaugure un autre type d'idée (non platonicien), le devenir-femme de l'idée. Sous cet angle, elle affirme une puissance dionysiaque qui renverse les valeurs. Au-delà du propre, elle est la "vérité", mais une "vérité" entre guillemets, une autre mise en scène de la vérité inaccessible au philosophe, qui peut être présentée comme erreur. "Il n'y a pas de vérité de la femme mais c'est parce que cet écart abyssal de la vérité, cette non-vérité, est la "vérité". Femme est un nom de cette non-vérité de la vérité" (Derrida, Eperons, p39).
La femme à sa façon est aussi écriture, une écriture qui se passe de tout contenu, thèse ou sens. Elle (s')écrit, écrit Derrida, par elle-même et aussi par d'autres, quand le texte traverse le voile, le déchire et défait l'opposition voilé / dévoilé. C'est ce qui arrive avec le style "éperonnant" de Nietzsche, éperonnant car il déchire mais sans arraisonner, sans fixer la pensée dans une idée immuable. Par la dimension féminisante de son écriture, Nietzsche disqualifie le projet herméneutique de la vérité. Il laisse indéchiffré plus d'un secret, le sien et celui de chaque femme. Il faut que chacun se retire, se laisse oublier, pour interroger la question de la différence sexuelle.
5. Différence sexuelle et altérité.
Posant la question de l'altérité féminine, Jacques Derrida part d'une analyse de la position d'Emmanuel Lévinas. Dans sa philosophie, y compris pour son analyse du tout autre, Lévinas assume la marque du masculin. (Comme Freud, il reconnaît implicitement si ce n'est explicitement qu'il écrit au masculin). Il définit l'altérité féminine comme préséance de l'accueil dans l'intériorité de la maison. C'est une position ambiguë. D'un côté, cet accueil est subordonné à la régulation économique de la différence des sexes (la femme dans sa "propre" maison). Mais d'un autre côté, l'accueil absolument originel, dans un lieu non appropriable, est une ouverture de l'éthique. Le lieu économique est aussi anéconomique, il est commandé par un surcroît d'altérité non dite dicté, en secret, par la féminin. Ce surcroît féminin habite aussi, selon Derrida qui le contresigne, l'illéité lévinassienne, qu'il signe du nom de Dieu (E.L. ou Elle).
La différence sexuelle engage dans un rapport à l'autre. Il faut avoir foi en cet autre qui déborde toute expérience, cet autre invisible, dont le secret n'est jamais levé. Il y a de la séparation dans le mot "sexe" (section), et dans la différence sexuelle. Mais une séparation peut différencier sans dissocier, diviser sans trancher. Dans cet entre-deux, la disjonction ne s'oppose pas à la réparation - mais sans garantie d'unité.
Rompre avec toute généalogie ou genre établi, c'est impossible, mais c'est ce qui arrive, par exemple, dans la littérature, lorsque des greffes, des hybridations, des migrations, détachent l'oeuvre des séries connues et des séquences homogènes et mettent en oeuvre une toute puissance autre, issue d'un secret qui reste intact. On peut alors parler de génie. Pour Derrida, le génie déborde, dans la même opération (ou le même événement), les genres littéraires et les genres sexuels.
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